Мартин Хайдеггер. Бытие и время
страница №15
...ь собой экзистенцию, то здесь возникает онтологическая проблема,экзистенциально прояснить нет-характер этого нет. Далее к идее "виновного"
принадлежит то, что в понятии вины как "бытия виновником чему" индифферентно
выражается: быть основанием для... Формально экзистенциальную идею "виновен"
мы определяем таким образом: бытие-основанием для бытия, определенного через
нет, — т.е. бытие-основанием некой ничтожности. Если лежащая в
экзистенциально осмысленном понятии вины идея нет исключает привязку к
возможному соотв. требующемуся наличному, если к тому же присутствие вообще
не может измеряться ничем наличным или принятым, чем оно само не бывает или
бывает не своим способом, т.е. экзистируя, то тем самым отпадает возможность
считать из-за его бытия-основанием для изъяна само сущее таким основанием
"ущербным". Нельзя прямиком от присутствиеразмерно "причиненного" ущерба,
невыполнения какого-то требования, вести отсчет назад к
ущербности "причины". Бытие-основанием для... не обязательно должно иметь
тот же нет-характер, что и основывающийся в нем и из него возникающий
приватив. Основание не обязательно впервые перенимает свою ничтожность от
того, что на нем основано. Здесь однако лежит тогда: не бытие-виновным
впервые результирует из провинности, но наоборот: последняя становится
возможна лишь "на основании" какого-то исходного бытия-виновным. Удастся ли
выявить нечто подобное в бытии присутствия, и как такое вообще
экзистенциально возможно?
Бытие присутствия есть забота. Она вбирает в себя фактичность
(брошенность), экзистенцию (набросок) и падение. Сущее, присутствие брошено,
не от себя самого введено в свое вот. Сущее, оно определено как
способность-быть, которая принадлежит сама себе, и все же не сама собой дана
себе в собственность. Экзистируя, оно никогда не заглянет назад за свою
брошенность, так чтобы суметь факт своего "так оно есть и имеет быть"
однажды взять да выпустить из его самобытия и ввести и вот. Брошенность
однако не лежит позади него как эмпирически случившееся и с присутствием
снова разлучившееся событие из происходящих с ним, но присутствие как забота
постоянно есть - пока оно есть - свое "так оно есть". В качестве этого
сущего, врученное которому оно единственно способно экзистировать как сущее,
какое оно есть, оно есть экзистируя основание своей способности быть. Хотя
оно само не заложило это основание, оно покоится в его тяжести, которую
настроение обнажает ему как груз.
А как оно есть это брошенное основание? Единственно так, что оно
бросает себя на возможности, в которые оно брошено. Самость, которая как
таковая должна положить основание самой себя, не способна никогда им
овладеть и все же экзистируя имеет взять на себя бытие-основанием. Быть
своим брошенным основанием есть способность быть, о которой идет дело для
заботы.
Будучи-основанием, т.е. экзистируя как брошенное, присутствие постоянно
остается позади своих возможностей. Оно никогда не экзистентно до своего
основания, но всегда только из него и в качестве его. Быть основанием значит
поэтому никогда в принципе не владеть самым своим бытием. Это нет
принадлежит к экзистенциальному смыслу брошенности. Будучи-основанием, оно
само есть ничтожность самого себя. Ничтожность никоим образом не означает
неналичия, несостояния, но подразумевает такое нет, которое конституирует
это бытие присутствия, его брошенность, Нет-характер этого нет
экзистенциально определяется: будучи собой, присутствие есть брошенное
пущенное из основания, чтобы таковым быть. Присутствие не потому само
основание своего бытия, что основание возникает впервые из его проекта, но
как бытие-самости оно есть бытие основания. Последнее есть всегда лишь
основание сущего, чье бытие имеет принять на себя бытие-основанием.
Присутствие есть свое основание экзистируя, т.е. так, что оно понимает
себя из возможностей и, таким образом себя понимая, есть брошенное сущее.
Здесь однако лежит: способное-быть, оно всегда стоит в той или другой
возможности, постоянно оно не есть другая и от нее в экзистентном наброске
отреклось. Набросок не только как всегда брошенный определяется через
ничтожность бытия-основанием, но как набросок сам сущностно
никак не онтическое свойство "неудачного" или "недостойного", но
экзистенциальный конститутив бытийной структуры набрасывания.
Подразумеваемая тут ничтожность принадлежит к бытию-свободным присутствия
для своих экзистентных возможностей. Свобода однако есть лишь в выборе
одной, значит в перенесении не-имения-выбранными других и
неспособности-выбрать-также-и другие.
В структуре брошенности равно как и наброска по сути заложена
ничтожность. И она есть основание для возможности ничтожности собственного
присутствия в падении, каким оно всегда уже фактично бывает. Забота сама в
своем существе вся и насквозь пронизана ничтожностью. Забота - бытие
присутствия - означает поэтому как брошенный набросок: (ничтожное)
бытие-основанием ничтожности. И этим сказано: присутствие как таковое
определение вины как бытия-основанием ничтожности право.
Экзистенциальная ничтожность никоим образом не имеет характера
привации, изъяна в сравнении с выставленным идеалом, не достигаемым в
присутствии, но бытие этого сущего до всего что оно способно набросать и
большей частью достигает, как набросок уже ничтожно. Эта ничтожность потому
и не проступает в присутствии по обстоятельствам, лепясь к нему как темное
качество, которое, достаточно преуспев, можно было бы устранить.
Вместе с тем онтологический смысл нетости этой экзистенциальной
ничтожности остается еще туманным. Однако это верно также об онтологическом
существе нет вообще. Правда, онтология и логика многое вверили этому нет и
через то локально выявили его возможности, не развернув само его
онтологически. Онтология обнаружила это нет и сделала из него
всякое нет означает негатив в смысле изъяна? Исчерпана ли его позитивность
тем, что оно конституирует "переход"? Почему всякая диалектика делает своим
прибежищем негацию, не умея сама ничего подобного диалектически обосновать,
да и просто хотя бы фиксировать как проблему? Делали вообще когда проблемой
онтологическое происхождение нетости или искали прежде хотя бы условия, на
основе которых проблема нет и его нетости и их возможности дает себя
поставить? А где их еще найти, как не в тематическом прояснении смысла бытия
вообще?
Уже для онтологической интерпретации феномена вины понятий привации и
изъяна, тем более малопрозрачных, не хватает, хотя схваченные достаточно
формально они допускают далеко идущее применение. Всего менее к
экзистенциальному феномену вины даст приблизиться ориентация на идею злого,
malum как privatio boni. Да впрочем это Ьопит и эта privatio имеют такое же
онтологическое происхождение из онтологии наличного, какое отводится также
"извлекаемой" отсюда идее "ценности".
Сущее, чье бытие забота, не только способно отяготить себя фактичной
виной, но есть в основании своего бытия
онтологическое условие того, что присутствие фактично экзистируя, способно
виновным стать. Это сущностное бытие-виновным есть равноисконно
экзистенциальное условие возможности для "морально" доброго и злого, т.е.
для морали вообще и ее фактично возможных видообразований. Через мораль
исходное бытие-виновным определить нельзя, потому что она его для себя самой
уже предполагает.
Какой же опыт говорит за это исходное бытие-виновным присутствия? Не
надо забывать однако контрвопрос: "присутствует" ли вина только когда
просыпается сознание вины и не заявляет ли о себе в том, что вина "спит",
как раз исходное бытие-виновным? Что оно ближайшим образом и большей частью
остается неразомкнутым, в падающем бытии присутствия держится замкнутым,
лишь обнажает названную ничтожность. Исходное всякого знания о нем
бытие-виновным. И лишь поскольку присутствие в основе своего существа
виновно и как брошенно падающее замыкается для себя самого, возможна
совесть, раз уж ее зов в принципе дает понять это бытие-виновным.
Зов есть зов заботы. Бытие-виновным
конституирует то бытие, которое мы именуем заботой. В
не-по-себе присутствие исходно совпадает с самим собой. Ужас ставит это
сущее перед его неприкрытой ничтожностью, принадлежащей к возможности его
самой своей способности быть. Поскольку для присутствия — как заботы --
речь идет о его бытии, оно из не-по-себе вызывает себя как
фактично-падающего человека к своей способности быть. Призыв есть взывающее
отзывание в: в возможность самому экзистируя взять на себя брошенное сущее,
какое оно есть; от, от людей в брошенность, чтобы понять ее как ничтожное
основание, которое надлежит вобрать в экзистенцию. Взывающее отозвание дает
присутствию понять, что оно — ничтожное основание своего ничтожного
наброска, стоящее в возможности своего бытия, - должно, т.е. повинно из
потерянности в людях извлечь себя назад к самому себе.
То, что присутствие дает таким образом себе понять, будет тогда
все-таки неким знанием о себе самом. И отвечающее такому зову слышание будет
принятием к сведению факта "виновен". Если же этому зову надлежит иметь даже
характер вызова, то не ведет ли такое толкование совести к полному искажению
функции совести? Взывание к бытию-виновным, не равносильно ли это вызову к
злобе?
Такой смысл зова не захочет взвалить на совесть даже самая
насильственная интерпретация. Но что тогда еще должен значить "вызов к
бытию-виновным"?
Смысл зова проясняется, когда понимание, вместо подсовывания
производного понятия вины в смысле провинности, "возникшей" из-за некоего
действия или бездействия, держится экзистенциального смысла бытня-виновным.
Требовать этого не прихоть, если зов совести, идя от самого присутствия,
направлен единственно на это сущее. Тогда вызов к бытию-виновным означает
воззвание к способности быть, какою я всегда уже как присутствие бываю. Это
сущее не обязательно впервые через промахи или упущения нагружает себя
"виной", ему надо лишь "виновным" — в качестве какого оно есть --
собственно быть.
Правильное слышание призыва равносильно тогда пониманию в самой своей
способности быть, т.е. бросанию себя на самую свою собственную
способность-стать-виновным. Понимающее
допущение-вызвать-себя к этой возможности заключает в себе высвобождение
присутствия для зова: готовность к способности-быть-призванным. Присутствие,
понимая зов, послушно самой своей возможности
экзистировать. Оно выбрало само себя.
С этим выбором присутствие делает для себя возможным свое
собственнейшее бытие-виновным, остающееся закрытым для человеко-самости.
Понятливость людей знает лишь соответствие и несоответствие действующему
правилу и публичной норме. Люди вычисляют нарушения и ищут компенсации. От
самого своего бытия-виновным они ускользнули, чтобы тем громче обсуждать
ошибки. Но в призыве самость людей призвана к самому своему виновному-бытию
самости. Понимание зова есть выбор — не совести, которая как таковая не
может быть выбрана. Избирается имение-совести как свобода для наиболее
своего бытия-виновным. Понимать призыв значит: хотеть-иметь-совесть.
Этим подразумевается не: воля иметь "чистую совесть", равно и не
намеренное культивирование "зова", но единственно готовность стать
призванным. Воля-иметь-совесть так же далеко отстоит от розыска фактичных
провинностей, как от тенденции к освобождению от вины в смысле сущностного
"виновен".
Воля-иметь-совесть есть наоборот исходнейшая экзистентная предпосылка
для возможности стать фактично виновным. Понимая зов, присутствие дает
наиболее своей самости поступать в себе из своей выбранной способности быть.
Лишь так оно может быть ответственным. Но всякое действие фактично
необходимо "бессовестно", не только потому что не избегает фактичной
нравственной провинности, но потому что на ничтожном основании своего
ничтожного наброска всегда уже в событии с другими стало перед ними виновно.
Так воля-иметь-совесть становится принятием на себя сущностной
бессовестности, лишь внутри которой имеет место экзистентная возможность
быть "добрым".
Хотя зов ничего не предлагает к сведению, он все же не только критичен,
но позитивен, он размыкает исходнейшую бытийную способность присутствия как
бытие-виновным. Совесть обнаруживает себя тем самым как принадлежащее к
бытию присутствия свидетельство, в котором она зовет само его к его самой
своей способности быть. Дает ли засвидетельствованная так собственная
бытийная способность определить себя экзистенциально конкретнее? Первым
встает вопрос: может ли проведенное выявление бытийной способности,
засвидетельствованной в самом присутствии, притязать на достаточную
очевидность, пока не исчезло опасение, что совесть односторонне
переинтерпретирована здесь в устройство присутствия, поспешно минуя все
данности, известные расхожему толкованию совести? Можно ли еще вообще
опознать в предыдущей интерпретации феномен совести
таким, каков он "действительно" есть? Не была ли тут идея совести со слишком
уверенной откровенностью дедуцирована из бытийного устройства присутствия?
Чтобы последнему шагу интерпретации совести, экзистенциальному очерку
засвидетельствованной в совести собственной бытийной способности, обеспечить
доступ также и для расхожего понимания совести, требуется специальная
демонстрация взаимосвязи результатов онтологического анализа с повседневным
совестным опытом.
§ 59. Экзистенциальная
интерпретация совести и расхожее толкование совести.
Совесть есть зов заботы из не-по-себе бытия-в-мире, вызывающий
присутствие к самой своей способности-быть-виновным. Соответствующим
пониманием призыва оказалась воля-иметь-совесть. Оба определения не удается
безо всякого привести в согласие с расхожим толкованием совести. Они кажется
ему даже прямо противоречат. Расхожим мы называем толкование совести,
поскольку оно при характеристике феномена и обозначении его функций держится
того, что люди признают совестью, как они ей следуют соотв. не следуют.
Но должна ли онтологическая интерпретация вообще согласоваться с
расхожим толкованием? Не касается ли его принципиальное онтологическое
подозрение? Если присутствие ближайшим образом и большей частью понимает
себя из озаботившего и свои поступания все толкует как озабочение, не станет
ли оно толковать падающе-скрывающе именно тот модус своего бытия, который
зовом хочет извлечь его из потерянности в озабоченностях людей?
Повседневность принимает присутствие за подручное, которое озабочивает, т.е.
подлежит управлению и расчету. "Жизнь" есть "дело", все равно, покрывает оно
свои расходы или нет.
Так что при внимании к расхожим способам бытия самого присутствия нет
никакой гарантии, что идущее от них толкование совести и ориентированные на
него теории совести получили адекватный онтологический горизонт для своей
интерпретации, И все же расхожий опыт совести тоже должен как-то -
доонтологически - улавливать феномен. Отсюда следует двоякое. Обыденное
толкование совести нельзя с одной стороны считать последним критерием
"объективности" онтологического анализа. Этот анализ с
другой стороны не имеет права возноситься над обыденным толкованием совести
и обходить основанные на нем антропологические, психологические и
теологические теории совести. Если экзистенциальный анализ высветил феномен
совести в его онтологической укорененности, то именно из него должны стать
понятны расхожие толкования, не в последнюю очередь в том, в чем они
упускают феномен и почему они его скрывают. Поскольку однако анализ совести
в проблемной взаимосвязи этого трактата лишь стоит на службе
фундаментального онтологического вопроса, характеристика взаимосвязи между
экзистенциальной интерпретацией совести и ее расхожим толкованием должна
довольствоваться указанием на существенные проблемы.
Что расхожее толкование совести могло бы поставить в укор предложенной
интерпретации совести как вызова заботы к бытию-виновным, четырехсложно:
- Совесть имеет по сути критическую функцию.
- Совесть говорит всегда по поводу определенного совершенного или
- намеченного поступка,
- присутствия.
"чистую", "укоряющую" и "предостерегающую" совесть.
Разбор пусть начнется с последним названного замечания Во всех
толкованиях совести "нечистая", ''недобрая" совесть имеет приоритет. Совесть
прежде всего "нечистая". Здесь дает о себе знать, что во всяком совестном
опыте сначала ощущается нечто вроде "виновен". Как в идее недоброй совести
однако понимается извещение о нечистоте? "Совестное переживание" всплывает
после совершенного поступка соотв. упущения. Голос следует за проступком и
отсылает назад к случившемуся событию, через которое присутствие отяготило
себя виной. Если совесть извещает о "бытии-виновным", то это может
происходить не как вызов к..., но как напоминающее указание на навлеченную
вину.
Но исключает ли "эмпирическое обстоятельство" позднего прихода голоса,
что зов по сути есть все-таки вызов? Что голос осмысливается как последующее
шевеление совести, еще не доказывает исходности понимания феномена совести.
А если фактичная провинность только повод для фактичного зова совести? Если
означенная интерпретация "нечистой" совести останавливается на полпути? Что
так оно и есть, проясняется из онтологического предвзятая, в которое феномен
вводится названной интерпретацией. Голос есть нечто, что
всплывает, имеет свое место в последовании наличных переживаний и следует за
переживанием поступка. Но ни зов, ни совершенный поступок, ни отяготившая
вина не происшествия с характером наличного в его протекании. Зов имеет
бытийный образ заботы. В нем присутствие "есть" вперед самого себя, а именно
так, что оно вместе с тем направляет себя назад к своей брошенности. Лишь
ближайшая установка на присутствие как последовательную взаимосвязь череды
переживаний делает возможным принять голос за нечто приходящее потом,
позднейшее и потому необходимо отсылающее назад. Голос зовет вправду назад,
но через совершенный поступок назад в брошенное бытие-виновным, которое
"раньше" любой провинности. Это отозвание опять же зовет вместе с тем вперед
к бытию-винокным как такому, каким надлежит овладеть в своей экзистенции,
так что собственное экзистентное бытие виновным как раз лишь "следует за"
зовом, не наоборот. Нечистая совесть по сути в столь малой мере лишь
укоряюще-ретроспективна, что наоборот проспективно отзывает назад в
брошенность. Порядок следования текущих переживаний не передает
феноменальную структуру экзистирования.
Если уж характеристика "нечистой" совести не достигает исходного
феномена, то тем более это верно о "чистой", брать ли ее как самостоятельную
форму совести или как по сути фундированную в "нечистой". "Чистая" совесть
якобы должна, как "нечистая" о "недобротности", извещать о "добротности"
присутствия. Легко видеть, что тем самым совесть, до того "истечение
божественной силы", теперь становится рабом фарисейства. Она призвана
заставить человека сказать о себе: "я добр"; кто способен такое сказать и
кто меньше хотел бы это себе подтвердить, чем как раз добрый? На этом
невозможном последствии идеи чистой совести опять же обнаруживается лишь,
что совесть зовет бытие-виновным.
Чтобы избежать названного последствия, "чистую" совесть
интерпретировали как привацию "нечистой" и определяли как "переживаемое
отсутствие нечистой совести". Тогда ее надо было бы соответственно считать
опытом невсплывания зова, т.е. испытыванием того, что я не имею в чем себя
упрекнуть. Но как это "отсутствие" "переживается) Предполагаемое
переживание тут вообще не опыт зова, но самоудостоверение, что некий
приписываемый присутствию поступок им не был совершен и оно поэтому
совершили, вообще не имеет характера совестного феномена. Наоборот: это
получение удостоверения способно означать скорее забвение совести, т.е.
выпадение из возможности стать способным к ее призыву. Названная
"достоверность" таит в себе успокаивающее подавление воли-иметь-совесть,
т.е. понимания самого своего, постоянного бытия-виновным. "Чистая" совесть
не есть ни самостоятельная, ни какая-либо фундированная форма совести, т.е.
вообще не совестный феномен.
Поскольку речь о "чистой" совести возникает из совестного опыта
повседневного присутствия, последнее лишь выдает этим, что даже говоря о
"нечистой" совести, феномена в основе оно не задевает. Ибо фактически идея
"нечистой" ориентируется на таковую "чистой" совести. Обыденное толкование
держится в измерении озаботившегося вычисления и баланса "вины" и
"невинности". В этом горизонте "переживается" тогда и голос совести.
С характеристикой исходности идей "нечистой" и "чистой" совести уже
решено также и о различении проспективно-предостерегаюшей и
ретроспективно-укоряющей совести. Правда идея предостерегающей совести
кажется всего ближе подходит к феномену вызова к... Она разделяет с
последним характер отсылания вперед. Но это совпадение все же только
видимость. Опыт предостерегающей совести рассматривает ее голос опять-таки
лишь в ориентации на намеченный поступок, от которого она хочет
предостеречь. Предостережение, как пресечение намеченного, возможно однако
лишь потому, что "предостерегающий" зов нацелен на способность присутствия
быть, т.е. на понимание в бытии-виновным, о которое только и разбивается
"намеченное". Предостерегающая совесть имеет функцию налаживания на данный
момент освобождения от провинностей. Опыт "предостерегающей" совести
заглядывает в тенденцию ее зова опять лишь настолько, насколько она
оказывается доступна для понятливости людей.
Сомнение, названное на третьем месте, апеллирует к тому, что совестному
опыту неизвестна такая вещь как вызванность к бытию-виновным. Это надо
признать. Ручается ли уже, однако, тем самым, обыденный совестный опыт, что
полное возможное содержание зова голоса совести в нем услышано? Следует
отсюда, что теории совести, основанные на расхожем опыте совести, удостове
феномена? Не показывает ли наоборот сущностный бытийный способ присутствия,
падение, что это сущее ближайшим образом и большей частью понимает себя
онтически из горизонта озабочения, а онтологически определяет бытие в смысле
наличности? Отсюда возникает опять же двоякое сокрытие феномена: теория
видит последовательность переживаний или "психических процессов", большей
частью даже совершенно неопределенную в ее способе бытия; опыту совесть
встречается как судья и предупредитель, с которым присутствие считаясь ведет
дело.
Что Кант положил в основу своей интерпретации совести ведущей идеей
"представление о судебной палате", не случайно, а подсказано идеей
нравственного закона, - хотя его концепция моральности остается очень далека
от утилитарной морали и эвдемонизма. Теория ценностей тоже, формальна ли она
по установке, или материальна, имеет невыговоренной онтологической
предпосылкой "метафизику нравов", т.е. онтологию присутствия и экзистенции.
Присутствие расценивается как озаботившее сущее, каковое озабочение имеет
смысл "реализации ценностей" или выполнения нормы. Апелляция к сфере того,
что обыденный совестный опыт, знает как единственную инстанцию для
интерпретации совести, только тогда сможет вступить в свои права, когда
прежде обдумает, может ли в ней совесть вообще собственно сделаться
доступной.
Тем самым, теряет свою силу и еще один упрек, будто экзистенциальная
интерпретация упускает из виду, что зов совести всегда относится к
определенному "осуществленному" или намеченному поступку. Что ее зов часто
воспринимается в такой зовущей тенденции, опять же, нельзя отрицать.
Остается только вопрос, дает ли такое восприятие зова ему полностью
"дозваться". Понятливое толкование может мнить, что держится "эмпирии", и
все же в итоге уже через свою понятливость оно ограничило размыкающий размах
зова. Насколько "чистая" совесть не дает поставить себя на службу
"фарисейству", настолько функцию "нечистой" совести нельзя суживать до
указания наличных или предупреждения возможных провинностей. Как если бы
присутствие было "хозяйством", чьи долги требуется только порядливо
погасить, чтобы самость могла непричастным наблюдателем стоять "рядом" с
этими переживательными процессами.
Если же для зова отнесенность к фактично "наличной" вине или фактично
намеченному повинному поступку не первична, и потому
"укоряющая" и "предостерегающая" совесть не выражают исходную функцию зова,
то тем самым лишается почвы и первым названное сомнение, что
экзистенциальная интерпретация игнорирует "по сути" критическую работу
совести. И это опасение тоже возникает из верного в известных границах
взгляда на феномен. Ибо действительно, в содержании зова не удается
обнаружить ничего, что голос "позитивно'' советует и велит. Но как
понимается эта недостающая позитивность работы совести? Следует ли из нее
"негативный" характер совести?
"Позитивного" содержания в призыве недосчитывают из-за ожидания
конкретно применимых сведений о поддающихся распоряжению и расчету надежных
возможностях "деятельности ". Это ожидание основано в толковательном
горизонте понятливого озабочения, подгоняющего экзистирование присутствия
под идею регулируемого хода дела. Такие ожидания, отчасти негласно лежащие в
основе требования материальной ценностной этики в противовес "лишь"
формальной, совесть, конечно, разочаровывает. Подобных "практических"
указаний, зов совести не даст, единственно потому, что вызывает присутствие
к экзистенции, к наиболее своей способности быть собой. С ожидаемыми,
однозначно вычислимыми максимами, совесть отказала бы экзистенции не меньше
чем в — возможности поступать. При том, что совесть явно не способна быть
этим способом "позитивна", она однако тем же способом функционирует, и не
"чисто негативно". Зов не размыкает ничего, что могло бы быть позитивным или
негативным, как озаботившее, ибо имеет в виду онтологически совсем другое
бытие, экзистенцию. В экзистенциальном смысле верно понятый зов передает
напротив "позитивнейшее", т.е. самую-свою возможность, какую присутствие
способно себе давать, как вызывающее отозвание во всегда фактичную
способность быть собой. Собственно, слышать зов, значит ввести себя в
фактичное поступание. Вполне удовлетворительную интерпретацию прозвучавшего
в зове, мы получим, опять же, только через выявление экзистенциальной
структуры, лежащей в собственно слышащем понимании призыва как таковом.
Прежде следовало показать, как феномены, только и известные расхожему
толкованию совести, онтологически адекватно понятые, отсылают к исходному
смыслу зова совести; потом, что расхожее толкование возникает из
ограниченности падающего самотолкования присутствия и - поскольку падение
принадлежит к самой заботе, - при всей самопонятности никоим
Онтологическая критика расхожего толкования совести может подпасть тому
недоразумению, будто демонстрацией экзистенциальной неисконности обыденного
совестного опыта выносится суждение об экзистентном "моральном качестве",
держащегося в нем присутствия. Насколько экзистенция не ущемлена необходимо
и прямо тем или иным онтологически неудовлетворительным осмыслением совести,
настолько же экзистенциально адекватной интерпретацией совести не обеспечено
экзистентное понимание ее зова, серьезность в расхожем совестном опыте не
менее возможна, чем несерьезность в более исходном понимании совести. И все
же, экзистенциально более исходная интерпретация, размыкает также
возможности более исходного экзистентного понимания, пока онтологическое
осмысление не позволяет себе отгородиться от онтического опыта.
§ 60. Экзистенциальная
структура засвидетельствованной в совести собственной способности быть.
Экзистенциальная интерпретация совести призвана выявить в самом
присутствии сущее свидетельство его самой своей способности-быть. Способ,
каким свидетельствует совесть, есть не индифферентное осведомление, но
взывающий вызов к бытию-виновным. Засвидетельствуемое так "схватывается" в
слышании, неискаженно понимающем зов в самой его смысловой интенции.
Понимание призыва как модус бытия присутствия, впервые задает феноменальный
диапазон свидетельствуемого в оклике совести. Собственное понимание зова мы
характеризуем как волю-иметь-совесть. Это допущение-действовать-в-себе
наиболее своей самости из нее самой в ее бытии-виновной, репрезентирует
феноменально засвидетельствованную в самом присутствии собственную
способность-быть. Ее экзистенциальную структуру надо теперь высветить. Лишь
так мы пробьемся к размыкаемому в самом присутствии основоустройству
собственности его экзистенции.
Воля-иметь-совесть, как понимание в самой своей способности быть, есть
способ разомкнутости присутствия. Кроме понимания, последнюю конституируют
расположение и речь. Экзистентное понимание означает: бросание себя на самую
свою фактичную возможность способности-быть-в-мире. Способность-быть опять
же понимается только в экзистировании, в этой возможности.
Какое настроение отвечает такому пониманию? Понимание зова размыкает
свое присутствие в не-по-себе его одиночества.
Не-по-себе, со-обнажающееся в понимании, генуинно разомкнуто принадлежащим
ему расположением ужаса. Ужас угрызений совести есть феноменальное
удостоверение того, что присутствие поставлено в понимании зова перед своим
же не-по-себе. Воля-иметь-совесть становится готовностью к ужасу.
Третий сущностный момент разомкнутости речь. Зову, как исконной речи
присутствия, отвечает не диалог — тем более, скажем, и смысле улаживающего
обсуждения того, что говорит совесть. Понимающее слышание зова отказывает
себе в диалоге не потому что захлестнуто "темной силой", подавляющей его, но
потому что неприкрыто усваивает себе содержание зова. Зов ставит перед
постоянной виновностью и так извлекает самость из голых толков понятливости
людей. Поэтому модус артикулирующей речи, принадлежащий к
воле-иметь-совесть, есть умолчание. Молчание было характеризовано как
сущностная возможность речи. Кто хочет молча дать
понять, должен "иметь что сказать". Присутствие дает себе в призыве понять
самую свою ему способность быть. Потому, этот зов есть молчание. Речь
совести никогда не приходит к озвучанию. Совесть зовет только молча, т.е.
зов идет из беззвучия одинокого не-по-себе и зовет вызванное присутствие как
имеющее стать тихим назад в тишину самого себя. Воля-иметь-совесть таким
образом адекватно понимает эту молчащую речь единственно в умолчании. Оно
лишает слова понятливые толки людей.
Молчащую речь совести, понятливое толкование совести, "строго
держащееся эмпирии", берет поводом для того, чтобы выдать совесть за вообще
неустановимую и неналичную. Что люди, слыша и понимая лишь голые толки, не
могут "констатировать" никакого зова, взваливается на совесть с той
отговоркой, что она "нема" и явно неналична. Этим толкованием, люди лишь
прикрывают свойственное им прослышание зова и укороченный диапазон своего
"слуха".
Лежащая в воле-иметь-совесть разомкнутость присутствия,
конституируется, таким образом, через расположение ужаса, через понимание,
как бросание себя на самое свое бытие-виновным и через речь как умолчание.
Эту отличительную, засвидетельствованную в самом присутствии через его
ужасу бросание себя на самое свое бытие-виновным - мы называем
Решимость есть отличительный модус разомкнутости присутствия. Но
разомкнутость была ранее экзистенциально
интерпретирована как исходная истинность. Она не есть первично никакое не
качество "суждения", ни вообще определенного поведения, но сущностный
конститутив бытия-в-мире как такового. Истину надо осмыслить как
фундаментальный экзистенциал. Онтологическое прояснение тезиса: "присутствие
есть в истине" выявило иходную разомкнутость этого сущего как истину
экзистенции и отослало для ее очерчивания к анализу собственности
Отныне с решимостью достигнута исходнейшая, ибо собственная истина
присутствия. Разомкнутость вот размыкает равноисходно бытие-в-мире, всякий
раз целое, т.е. мир, бытие-в и самость, которая в качестве "я есмь" есть это
сущее. С разомкнутостью мира, всякий раз уже открыто внутримирное сущее.
Открытость подручного и наличного основывается в разомкнутости
имения-дела с подручным, требует предпонимания значимости. Понимая ее,
озаботившееся присутствие, усматривающе относит себя к встречающемуся
подручному. Понимание значимости, как разомкнутости всегдашнего мира
основано опять же в понимании того, ради чего, к которому восходит всякое
открытие целости имения-дела. Ради пристанища, снабжения, обустройства --
это ближайшие и постоянные возможности присутствия, на какие это сущее, для
которого речь идет о его бытии, всякий раз уже бросило себя. Брошенное в
свое "вот", присутствие фактично всякий раз предоставлено определенному -
своему - "миру". Заодно с этим, его ближайшие фактичные наброски, ведомы
озаботившейся потерянностью в людях. Последняя может быть окликнута всякий
раз своим присутствием, призыв может быть понят по способу решимости. Эта
собственная решимость однако равноисходно модифицирует тогда фундированную в
ней открытость "мира" и разомкнутость соприсутствия других. Подручный "мир"
не становится по своему "содержанию" каким-то иным, круг
других не меняется, и все же, понимающее озаботившееся бытие к подручному и
заботливое событие с другими, определяются теперь из их самой своей
способности быть собой.
Решимость, как собственное бытие-собой, не отрешает присутствие от его
мира, не изолирует его до свободнопарящего Я. Да и как бы она это смогла -
когда как собственная разомкнутость, она ведь есть не что иное, как
собственно бытие-в-мире. Решимостью самость вводится прямо во всегдашнее
озаботившееся бытие при подручном и вталкивается в заботливое событие с
другими.
Исходя из ради-чего самовыбранной способности-быть, решительное
присутствие высвобождает себя для своего мира. Решимость на само себя,
впервые вводит присутствие в возможность позволить сосуществующим другим
"быть" в их наиболее своей бытийной способности и со-размыкать ее в
заступнически-освободительной заботливости. Решительное присутствие может
стать "совестью" других. Из собственного бытия-самости в решимости только и
возникает собственная взаимность, но не из двусмысленных и ревнивых
договоренностей и болтливых братаний на людях и не из того, что люди хотят
предпринять.
Решимость по своему онтологическому существу есть всегда таковая
конкретного фактичного присутствия. Существо этого сущего есть его
экзистенция. Решимость "экзистирует" лишь как понимающе-бросающее-себя
решение. Но на что размыкает себя присутствие и решимости? На что должно оно
решиться? Ответ способно дать только само решение. Было бы полным
лжепониманием феномена решимости, захоти кто подумать, что она есть лишь
принимающее схватывание предложенных и рекомендованных возможностей.
определение конкретной фактичной возможности. К решимости принадлежит
необходимо неопределенность, характеризующая всякую фактично-брошеную
способность присутствия быть. Уверена в самой себе решимость лишь как
решение. Но экзистентная, всегда лишь в решении определяющаяся
неопределенность решимости имеет все равно свою экзистенциальную
определенность.
На-что решимости онтологически прорисовано в экзистенциальности
присутствия вообще, как способности быть в образе озаботившейся
заботливости. Но как забота присутствие детерминировано фактичностью и
падением. Разомкнутое в своем "вот", оно держится равноисходно в истине и
"собственно" именно о решимости как собственной истине. Она собственно
усваивает себе неистину. Присутствие всякий раз может тотчас быть снова в
нерешимости. Этот титул выражает лишь феномен, который был интерпретирован
как выданность господствующей истолкованности людей. Присутствие "живет" как
человеко-самость понятливой двусмысленностью публичности, где никто не
решился, и однако все всегда уже решено. Решимость означает
допушение-вызвать-себя из потерянности в людях. Нерешимость людей остается
все равно в господстве, она лишь не может задеть решительную экзистенцию.
Нерешимость как антоним к экзистенциально понятой решимости подразумевает не
онтико-психическое свойство в смысле обременения скованностью. И решение
тоже остается отнесено к людям и их миру. Понимание этого принадлежит тоже к
тому, что разомкнуто решением, коль скоро решимость впервые придает
присутствию собственную прозрачность. В решимости дело для присутствия идет
о его самой своей способности быть, которая как брошена может бросать себя
только на определенные фактичные возможности. Решение не изымает себя из
"действительности", но открывает лишь фактично возможное, а именно выбирая
его таким образом, каким оно как самая своя способность быть, возможно в
людях. Экзистенциальная определенность всегдашнего возможного решительного
присутствия охватывает конститутивные моменты обойденного до сих пор
экзистенциального феномена, который мы именуем
В термине ситуация (обстояние — "быть в состоянии") есть призвук
пространственного значения. Мы не будем пытаться вытравить его из
экзистенциального понятия. Ибо он есть и в "вот" присутствия. К бытию-в-мире
принадлежит своя пространственность, характеризованная через феномены
от-даления и направления. Присутствие, коль скоро оно фактично экзистирует,
"обставляется". Но присутствиеразмерная
пространственность, на основе которой экзистенция всякий раз определяет свое
"место", коренится в устройстве бытия-в-мире. Первичный конститутив этого
устройства решимость. Подобно тому как пространственность его вот основана в
разомкнутости, ситуация имеет фундаментом решимость. Ситуация есть всегда то
разомкнутое в решимости вот, в качестве какого присутствует экзистирующее
сущее. Ситуация не есть наличные рамки, в каких случилось быть присутствию,
или в какие оно просто себя ввело. Очень далекая от
ситуация есть лишь через решимость и в ней. Решившейся на вот, в качестве
какого экзистируя имеет быть самость, ей разомкнут в обстоянии всегдашний
фактичный характер имения-дела. Только для решимости из совместного мира и
миросреды может с-лучиться то, что мы называем случаем.
От людей ситуация напротив по сути заперта. Они знают лишь "общую
обстановку", теряют себя в ближайшей "конъюнктуре" и оспаривают присутствие
идя от просчитывания "случаев", которые они, обознаваясь в них, принимают и
выдают за свое достижение.
Решимость вводит бытие вот в экзистенцию его ситуации. Решимость же,
очерчивает экзистенциальную структуру засвидетельствованной в совести
собственной способности быть, воли-иметь-совесть. В ней мы опознали
адекватное понимание призыва. Отсюда становится вполне ясно, что зов
совести, взывая к способности быть, не выдвигает никакого пустого идеала
экзистенции, но вызывает в ситуацию. Эта
экзистенциальная позитивность верно понятого зова совести дает вместе с тем
видеть, насколько ограничение тенденции зова случившимися и наметившимися
провинностями упускает размыкающий характер совести и лишь по видимости учит
нас конкретному пониманию ее голоса. Экзистенциальная интерпретация
понимания призыва как решимости раскрывает совесть как заключенный в основе
присутствия бытийный модус, в каком оно само себе - засвидетельствуя самую
свою бытийную способность -делает возможной свою фактичную экзистенцию.
Этот выявленный пол титулом решимости феномен вряд ли можно будет
спутать с пустой "установкой" и с неопределенной "наклонностью". Решимость
не сначала, ознакомляясь, представляет себе ситуацию, но себя в нее уже
поставила. Как решившееся присутствие уже поступает. Мы избегаем термина
"действовать" намеренно. Ибо во-первых его все-таки опять же пришлось бы
осмысливать так широко, чтобы активность охватывала и пассивность
сопротивления. Кроме того, он подсовывает онтологическое лжепонимание
присутствия, как бы решимость это особый поступок практической способности в
противоположность теоретической. Забота как озаботившаяся заботливость
однако так исходно и полно охватывает бытие присутствия, что в разделении
теоретического и практического поведения она всегда уже должна
предполагаться как целое и не может впервые выстраиваться из этих способ
необоснованной диалектики. Решимость же есть лишь в заботе озаботившая и как
забота возможная собственность самой заботы.
Представить фактичные экзистентные возможности в их главных чертах и
взаимосвязях и интерпретировать их экзистенциальные структуры входит в круг
задач тематической экзистенциальной антропологии. Для
фундаментально-онтологической цели настоящего исследования довольно
экзистенциального очерка собственной бытийной способности,
засвидетельствованной в совести, из самого присутствия для него самого.
С разработкой решимости как молчаливого, готового к ужасу бросания себя
на самое свое бытие виновным, разыскание оказывается в состоянии очертить
онтологический смысл искомой собственной способности-быть-целым.
Собственность присутствия не есть теперь ни голый титул ни измышленная идея.
Но даже и так экзистенциально дедуцированное собственное бытие к смерти как
собственная способность быть целым остается еще чисто экзистенциальным
наброском, которому недостает присутствиеразмерного засвидетельствования.
Лишь когда оно будет найдено, разыскание удовлетворит требуемому его
проблематикой выявлению экзистенциально выверенной и проясненной собственной
способности быть целым. Ибо только тогда, когда это сущее станет
феноменально доступно в его собственности и полноте, вопрос о смысле бытия
этого сущего, к чьей экзистенции принадлежит понятность бытия вообще,
вступит на надежную почву.
Третья глава
Собственная способность присутствия быть целым
и временность как онтологический смысл заботы
§ 61. Предразметка
методического шага от очерчивания собственного присутствиеразмерного
целого-бытия к феноменальному высвобождению
Была экзистенциально набросана собственная способность присутствия
В направлении этой проблематики впервые К. Ясперс отчетливо осмыслил и
специально проработал задачу учения о мировоззрении. Ср. его Психологию
мировоззрений, 3-е изд., 1925. Здесь то, "что есть человек", поставлено как
вопрос и определено из того, чем он сущностно способен быть (ср. Предисловие
к 1-му изд.). Отсюда становится ясно основособытие к смерти как
собственная бытийная способность присутствия была выявлена и вместе с тем
экзистенциально интерпретирована как решимость. Как надо соотносить эти два
феномена? Не привел ли онтологический набросок собственной способности
целобытия в измерение присутствия, далеко отстоящее от феномена решимости?
Что общего может иметь смерть с "конкретной ситуацией" деятельности? Не
уведет ли попытка насильственно сцепить решимость и заступание к нетерпимой,
совершенно нефеноменологической конструкции, которая даже не посмеет уже
претендовать для себя на характер феноменально обоснованного онтологического
наброска?
Внешнее связывание обоих феноменов само собой воспрещено. Еще остается,
как методически единственно возможный путь, идти от засвидетельствованного в
его экзистентной возможности феномена решимости и спросить: указывает ли
решимость в ее самой своей экзистентной бытийной тенденции на заступающую
решимость как на ее самую свою, собственную возможность? Что если решимость
по своему же смыслу только тогда достигает своей собственности, когда
бросает себя не на подвернувшиеся и всегда лишь ближайшие возможности, но на
одну предельную, расположенную до всякой фактичной бытийной способности
присутствия и в качестве таковой более или менее неискаженно входящую во
всякое фактично выбираемое бытийное умение присутствия? Если решимость как
собственная истина присутствия лишь в заступании в смерть достигает
принадлежащей ей собственной достоверности? Если лишь в заступании в смерть
собственно понята, т.е. экзистентно наверстана фактичная "поступательность"
решения?
Пока экзистенциальная интерпретация не забывает, что заданное ей темой
сущее имеет бытийный род присутствия и не поддается сцеплению из наличных
кусков в нечто наличное, ее шаги всецело должны руководиться идеей
экзистенции. Для вопроса о возможной взаимосвязи между заступанием и
решимостью это означает не менее как требование спроецировать данные
экзистенциальные феномены налагающее экзистенциально-онтологическое значение
"граничных ситуаций Философская тенденция "Психологии мировоззрений"
оказывается полностью упущена, если ее "применяют" только как справочную
работу по "типам мировоззрений", прорисованные в них
экзистентные возможности и экзистенциально "продумать" последние "до конца".
Тем самым разработка заступающей решимости как экзистентно возможной
собственной способности-быть-целым теряет характер какой-то произвольной
конструкции. Она становится интерпретирующим высвобождением присутствия для
предельных возможностей его экзистенции.
Этим шагом экзистенциальная интерпретация заявляет вместе с тем о самом
своем в характере ее метода. До сих пор — за исключением необходимых
замечаний по обстоятельствам — специальные методические выяснения
отставлялись в сторону. Надо было сперва просто "выйти" на феномены. До
высвобождения бытийного смысла сущею, развернутого в его феноменальном
основосоставе, ход разыскания требует остановки, не для целей "отдыха", но
чтобы сообщить разысканию заостренный импульс.
Аутентичный метод основывается в адекватном предобзоре основоустройства
размыкаемого "предмета", соотв. предметной "области. Аутентичное осмысление
метода — которое надо хорошо отличать от пустых технических выкладок --
попутно проясняет поэтому способ б...
