Трансформацiï iсламу
Переживши епоху зовнiшнiх вторгнень — тюркiв, монголiв,воïнiв Тимура, — мир iсламу на рубежi XV-XVI вв. далеко
вiдiйшов вiд первiсноï полiтичноï єдностi часiв
Халiфату. В XVI в. бiльша частина його територiï виявилася пiд
владою Османськоï iмперiï. Самостiйною сильною державою став
сефевидский Iран, центр шиитского iсламу. Третьою великою iсламською
iмперiєю була Iндiя Великих Моголiв. У кожнiй iз цих iмперiй iслам
iснувала як самостiйна полiтична сила, що пристосовується до
обставин. В Iндiï це був пошук спiвiснування з iндуïзмом, в
Iранi — процес подальшого становлення шиïзму як опозицiйного
напрямку в iсламi. В iмперiï Османiв, що включила в себе майже всi
арабськi землi й народи, традицiï Халiфату були найбiльш мiцнi
— тiльки функцiï халiфа перейшли до турецького султана, що
стали володарем правовiрних
Не дивно, що наступна трансформацiя iсламу в кожному зi згаданих
регiонiв (в XVII-XIX вв. до них додався ще один — Голландська
Iндiя, Iндонезiя) iшла своïм шляхом. Крiм того, важливо врахувати,
що пiсля епохи Великих географiчних вiдкриттiв, Ренесансу й початку
буржуазного розвитку й колонiальноï експансiï
європейських держав загальна ситуацiя у свiтi рiзко змiнилася. Пiд
натиском Европи, що пiднiмалася, з ïï капiталiстичними
потенцiями традицiйний Схiд почав пiддаватися глибокiй, корiннiй
ламанню, що торкнулося також i його релiгiï. I хоча религий це
ламання торкнулося в найменшому ступенi, цього було цiлком достатньо для
того, що би вже в XIX в. увесь свiт iсламу, в особi, насамперед його
духовних вождiв, культурних лiдерiв, гостро вiдчув, що необхiдно змiни
— у противному випадку релiгiï й всiєï пов'язано з
нею культурноï традицiï загрожує катастрофа
Почалася епоха реформ i трансформацiï iсламу, складна й
суперечлива, з рiзними поступальними й реверсивними рухами, пiд знаком
яких iслам живе й у нашi днi. Першим серйозним реформацiйним рухом в
iсламi був ваххабизм, що направив свiй основний удар на рубежi XVIII-XIX
вв. проти вiдхилень вiд чистоти первiсного iсламу. Пуритани ваххабизма
зумiли удержати своï позицiï, хоча й не без втрат, лише в тiм
невеликому й вiдсталому районi iсламського миру, де цей рух з'явився.
Однак те, що виявилося можливим для населеноï бедуïнами
вiдсталоï периферiï арабського миру, не годилося для iнших,
бiльше розвинених районiв. Тут потрiбнi були бiльше радикальнi
перетворення, якi могли б пристосувати традицiйний iслам до нових
запитiв, до нових рiвню й ритму життя. Початок рухам у цьому напрямку
було покладено в шиитском Iранi
Мова йде про рух послiдовникiв Баба, про бабизме й бехаизме. В 1844 р.,
рiвно через тисячу рокiв пiсля зникнення легендарного дванадцятого
iмама, засновник цього руху оголосив, що вiн — Бабiв, тобто врата,
що вiдкривають шлях для iстини, для Махди. Число шанувальникiв цього
Баба й прихильникiв очiкуваного Махди стало швидко рости, а проповiдi
самого Баба, що перемежовувалися закликами до волi, рiвностi,
рiвноправностi жiнок i т.п. пользовались величезним успiхом. Незабаром
Бабiв на настiйну вимогу ревнителiв iсламу був арештований i в 1850 р.
убитий. Жорстокi гонiння обрушилися й на всiх його послiдовникiв,
частина яких бiгла в Iрак пiд захист турецького султана. Одним з них був
Бехаулла. Прихильники Бехаулли, бехаисти, сприйняли багато чого iз
захiдних iдей, виступали проти воєн, за всесвiтню спiльнiсть
людей, за терпимiсть, любов, рiвноправнiсть i навiть за передiл
имуществ. Хоча бехаизм у цiлому не досяг бiльших успiхiв i не одержав
широкоï пiдтримки, його вплив у колах iнтелiгенцiï дало
результати. Можна сказати, що iдеï бабизма й бехаизма створили в
iсламському суспiльствi те середовище, що надалi породила багато нових
рухiв, спрямованi на реформацiю й модернiзацiю iсламу Iнодi при цьому
використовувалася та ж, що й у бабизме й бехаизме, iдея мессии-махди.
Пiд знаком цiєï iдеï серед мусульман Схiдного Судану в
Африцi наприкiнцi XIX в. прокотився потужний рух махдизма, спрямоване
своïм вiстрям проти європейських колонiальних захоплень, у
захист мiсцевих iнтересiв i звичних iсламських традицiй
Приблизно в той же час, на рубежi Х1 Х-ХХ вв., аналогiчний рух з'явився
в iсламських колах Iндiï. Глава однiєï iз сект, Ахмад,
що випробував вплив ряду релiгiйних плинiв, оголосив своïм
прихильникам, що Iсус, воскресши, вiдправився проповiдувати слово божие
в Iндiю й що християнський месiя й очiкуваний мусульманами Махди —
це одна й та сама особа, а втiленням цiєï особи в його
черговому переродженнi є саме вiн, Ахмад. Рух ахмадийцев (ахмади,
ахмадие, ахмадия) незабаром придбало чималий вплив серед мусульман
Iндiï, причому цей свiй вплив секта зберiгає в Пакистанi й у
нашi днi. Початi пiд прапором махдизма руху за реформи стали усе
помiтнiше здобувати нове фарбування в другiй половинi XIX в. Верхи
утворених мусульман у порiвняно розвинених iсламських краïнах
поступово переймали, що поширилися до того часу в Європi рiзного
роду iдеï, теорiï, концепцiï — вiд помiрковано
лiберальних до революцiйних, включаючи соцiалiзм рiзноï користi. Не
вiдразу й не скрiзь цi iдеï одержували поширення, але ïхнiй
вплив у цiлому ставало усе бiльше вiдчутним; вони явно пiдстьобували
процес реформацiï iсламу, що давно вже був викликаний до життя
потребами епохи
Серед рухiв за реформу видне мiсце зайняв у цей час панiсламiзм, уджерел якого стояв знаменитий мислитель i реформатор Джемаль-Пекло-Дин
аль-афганi (1838-1897) . Уродженець Афганiстану, вiн у тридцятирiчному
вiцi покинув батькiвщину, жив у Каïрi й Стамбулi, потiм в
Iндiï, написав ряд добуткiв як загальфiлософського, так i
полiтичного характеру. Виступаючи з iдеями модернiзацiï iсламу,
Джемаль аль-афганi розробив i висунув концепцiю панiсламiзму, суть
якоï полягало в тому, що всi сини iсламу повиннi об'єднатися
в боротьбi проти iновiрцiв-колонiзаторiв, за вiдновлення первiсноï
чистоти iсламу. Iдеï Джемаля пiдтримали деякi iншi впливовi дiячi й
реформатори, у ïхньому числi — муфтiй Єгипту й професор
мусульманського унiверситету аль-азхар у Каïрi Мухаммед Абдо ( 1849-
1905) . Висланий з Єгипту Англiйцями за участь у нацiонально-
визвольному рухiв, Абдо на початку 80-х рокiв жив в емiграцiï в
Парижу, де в той час перебував i аль-афгани. Обоє реформатора
почали видавати першу в iсторiï iсламських народiв газету, у якiй
пропагували своï погляди, розвивали демократичнi й визвольнi
iдеï, кликали до реформ. Важливе мiсце в iдеях панисламистов
займали заклики до об'єднання мусульман поза залежнiстю вiд
полiтичних рамок iсламських держав, до очищення й модернiзацiï
iсламу
Ища реальну силу для здiйснення поставленоï мети, iдеологи
панiсламiзму змушенi були апелювати те до турецького султана, то до
iранського шаха, одержуючи пiдтримку з ïх боку. Але це вело до
того, що демократичнi й визвольнi елементи буржуазного розвитку
поступово зникли з гасел панисламистов, так що вже в першi десятилiття
XX в. ïхнiй рух перетворився в досить консервативну силу. Гасла
панiсламiзму були охоче взятi на озброєння крайньою
реакцiєю, що пiд ïхнiм прикриттям нерiдко тримала курс на
полiтичну експансiю (особливо це ставиться до останнього турецького
султана Абдул-Хамиду II) . В Iндiï iдеï панiсламiзму знайшли
своє вираження у формi руху прихильникiв вiдновлення Халiфату
(халифатистов) . Але з 20-х рокiв XX в. позицiï панисламистов були
сильно ослабленi. Ïхня спроба вiдновити Халiфат i обрати халiфа
пiсля лiквiдацiï султанату в Туреччинi в 1924 р. успiху не мала. I
хоча панiсламiзм як плин продовжував iснувати, вплив його iшло на спад.
На змiну йому в рiзних краïнах iсламу приходили новi модернизаторско-
реформаторськi концепцiï, головним чином нацiоналiстичноï
користi, що ставили своєю метою реформи соцiально-полiтичного й
релiгiйно-культурного життя у своïй краïнi
На вiдмiну вiд панiсламiзму з його ставкою на чистоту iсламу iсламський
нацiоналiзм, хоча й пов'язаний з панiсламiзмом, а часом виростав на його
ґрунтi, iз самого початку висловлювався за послiдовноï й
всебiчноï модернiзацiï. Опираючись часом на двозначний текст
Корана, апостоли нацiоналiстичного модернiзму звичайно саме в ньому
знаходили точку опори для примирення iсламу iз сучаснiстю, з наукою.
Початок такiй практицi поклав ще панисламист Мухаммед Абдо. У цьому ж
напрямку дiяли й iншi авторитети Iсламу, наприклад професор-богослов Ахмад-
хан Бахадур в Iндiï, що наприкiнцi XIX в. дав свiй переклад Корана,
зроблений з неомутазилистских позицiй, тобто з пiдкресленням
вiльноï волi й iнших рацiоналiстичних акцентiв. Коран i тлумачення
iсламу з позицiй Бахадура i його послiдовникiв покликанi були в першу
чергу примирити iслам з вимогами сучасностi, з досягненнями науки Х1 Х-
ХХ вв.
Рух за модернiзацiю iсламу з рацiоналiстичних позицiй поступово
поширювалося, особливо в першiй половинi XX в. Незважаючи на лютий опiр
з боку реакцiйних клерикалiв, захисникiв непорушностi iсламу, реформи з
початку XX в. випливали всюди одна за iншою. Коран i iслам примирялися з
життям: проповiдi-хутби й решения-фетви починали транслюватися по радiо,
причому мовою слухачiв. Застарiлi норми шарiату те тут, те там рiшуче
переглядалися й вiдходили на заднiй план пiд натиском бiльше сучасного
запозиченого в європейцiв судочинства
Приклад найбiльш радикальних реформ у цьому напрямку показала Туреччина,
де пiсля кемалистской революцiï суди шарiату втратили своє
колишнє значення, поступившись мiсцем санкцiонованою державою
конституцiйним нормам, заснованим на прийнятi в Європi юридичних
принципах. Рiзко змiнилося положення жiнки, що звiльнялася вiд
самiтництва й включалася в активне громадське життя. У рядi найбiльш
передових краïн, як, наприклад, у Туреччинi, у законодавчому
порядку була уведена моногамiя. Була рiзко спрощена обрядовiсть iсламу,
полегшувалися умови поста, жiнок почали допускати в мечетi. Нарештi, в
окремих краïнах (i в тiй же Туреччинi) мусульманство з усiма його
релiгiйними обрядами й нормами було навiть вiддiлене вiд держави,
дiяльнiсть якого стала мати сугубо свiтський характер
Кемалистская революцiя й перетворювальна дiяльнiсть Мустафю Кемаля
Ататюрка ( 1881-1938) у Туреччинi заслуговують iз погляду реформи й
модернiзацiï iсламу, кардинального ламання постарiлих традицiй
найбiльшоï уваги. Кемалистская Туреччина з'явилася для всiх
краïн iсламу якщо не зразком (повною мiрою жодна iнша краïна
цих реформ не повторила) , те, у всякому разi, орiєнтиром. В iнших
краïнах iсламу процес iшов значно повiльнiше й супроводжувався
безлiччю противоборствующих. плинiв. Так, в Iндiï вiн ускладнювався
крайньою заплутанiстю загальноï релiгiйноï ситуацiï,
рiзким загостренням не тiльки нацiонально-визвольного антиколонiального
руху, але й iндо-мусульманських конфлiктiв. В Iндонезiï, в
арабських краïнах процес модернiзацiï, зiштовхуючись iз
нацiональним опором колонiзаторам, неминуче повинен був яке в чому
уступати опиравшимся в боротьбi за нацiональне звiльнення на iсламськi
традицiï панисламистским колам, точнiше, найбiльш реакцiйноï
частини цих кiл з ïхнiм прагненням реставрувати пуританськi норми
первiсного iсламу на противагу вестернизаторским тенденцiям
Ситуацiя рiзко змiнилася лише iз середини XX в., пiсля другоï
свiтовоï вiйни й катастрофи системи колонiалiзму. Цi подiï
послужили поштовхом, що рiзко пiдсилив весь хiд громадського життя,
полiтичну активнiсть мас, культурнi та iншi перетворення. Ранiше й
сильнiше всього це позначилося в найбiльшi з погляду чисельностi
населення iсламських краïнах миру — в Iндiï й
Iндонезiï. Розколота на двi частини Iндiя дала життя новому чисто
iсламськiй державi — Пакистану (на Початку 70-х рокiв у свою чергу
разделившемуся на Пакистан i Бангладеш) , у керiвництва якого стояла
Мусульманська лiга з ïï планами помiрно-буржуазних
перетворень. Складних, повний внутрiшнiх протирiч i криз шлях розвитку
Пакистану й Бангладеш привiв в остаточному пiдсумку до деяких
перетворень. Однак суть ïх не виходить за рамки буржуазних реформ.
Iслам як i ранiше є прапором цих краïн, а боротьба угруповань
усерединi iсламських плинiв i сект часом виливається в бурхливi
конфлiкти. У дебатах ураховується необхiднiсть вiдновлення
традицiйних духовних цiнностей, робиться ставка на вiдродження
iсламськоï етики з ïï культом релiгiйноï форми
моралi. Iсламськi теологи багато й охоче мiркують на теми про волю
думки, рiвностi, пiдкреслюють миролюбство iсламу (джихад тлумачиться
лише як вiдбиття агресiï) . Словом, що розвиваються духовними
лiдерами цих краïн iдеï iсламськоï етики й
iсламськоï демократiï ставлять своєю метою, з одного
боку, пристосувати iслам до потреб сьогоднiшнього дня, дати з його
допомогою вiдповiдь на хвилюючi питання сучасностi, а з iншого боку
— пiдтвердити iдею, начебто тiльки один iслам здатний стати
фундаментом нового життя В Iндонезiï iсламськi нацiоналiсти стали в
керма держави вiдразу пiсля вiйни. Новi закони молодоï республiки
рiзко обмежили засилля шарiату й тим розчистили шлях для
модернiзаторських теорiй не тiльки iсламськоï демократiï, але
й iсламського соцiалiзму, точнiше, iндонезiйського соцiалiзму , що
активно разрабативались зусиллями президента Сукарно i його
прихильникiв. Однак спроби направити розвиток краïни по
соцiалiстичному шляху при збереженнi фактичного панування
традицiйноï схiдноï структури не привели Iндонезiю до успiху.
Ставка на етику в ïï iсламському розумiннi, на егалитарние
традицiï iсламу з обмеженням великоï приватноï власностi
себе не виправдала. Наступила криза, що знайшла своє вираження в
активностi виступу проти лiвих сил краïни, очолюваних комунiстами.
Нинi гасло iсламського соцiалiзму в Iндонезiï фактично снять. Iслам
як i ранiше є провiдною духовною силою краïни, а його лiдери
прагнуть до того, щоб щонайкраще пристосувати норми iсламу до потреб
сучасного розвитку. З 50-х рокiв процес модернiзацiï iсламу став
проявляти себе в найбiльш розвинених арабських краïнах — у
Єгиптi, Сирiï, Iраку. У цих державах, i насамперед у
Єгиптi часiв Насера, соцiальнi перетворення в сполученнi з
активною нацiоналiстичною реакцiєю на колонiалiзм привели до
рiзких радикальних змiн. Устало питання про реформи, спрямованих на
обмеження власностi, нацiоналiзацiю. великих пiдприємств, надання
всiм, включаючи й жiнок, широких прав i воль. Позицiï iсламу,
особливо консервативних його лiдерiв, були в цих краïнах ослабленi,
але iслам продовжує бути офiцiйною iдеологiєю. Всi
теорiï про iсламський соцiалiзм звичайно вписуються в норми iсламу,
а в деяких арабських краïнах — навiть у заповiдi чистого
первозданного iсламу з його реакционно-шариатскими нормами, будь те
система покарань або положення жiнки
Спроби погодити норми iсламу з радикальними перетвореннями ще бiльше
пiдсилилися в 70-е роки XX в., чому сприяв ряд важливих обставин, i в
першу чергу рiзке посилення економiчних i полiтичних позицiй деяких
провiдних iсламських краïн у зв'язку iз проблемою нафти.
Перетворення цих краïн у впливову силу в сучасному свiтi по-новому
поставило й питання про iслам
Якщо спочатку, в XIX в., колонiальне приниження й гостро, що вiдчувалася
вiдсталiсть, iсламських краïн викликали до життя енергiйний рух
модернiзацiï iсламу, якщо пiсля другоï свiтовоï вiйни
катастрофа колонiальноï системи спричинило епоху радикальних
соцiальних перетворень i породило гасла iсламського соцiалiзму , те з
70-х рокiв посилення економiчноï (за рахунок рясного потоку
нефтедолларов) i полiтичноï моцi краïн iсламу стало вести до
росту нацiоналiстичних амбiцiй правлячих шарiв багатьох iз цих
краïн i вiдповiдно до збiльшення ролi iсламу в якостi потужноï
нацiональноï традицiï, на яку зручнiше за все обпертися в
боротьбi з iноземними впливами
Тут, зрозумiло, все далеко не однозначно. Пiд прапором iсламу
пiднiмаються сили, що борються за нацiональну незалежнiсть, за
звiльнення тоï або iншоï краïни вiд тиску iноземних
держав, як те трапилося, наприклад, у ходi революцiï в Iранi. Однак
не можна забувати про те, що в ходi цiєï справедливоï
боротьби часом — як у тiм же Iранi — чи проявляються не самi
консервативнi сторони iсламу з його закликами обмежити права жiнок,
орiєнтуватися на твердi норми шарiату. Не можна забувати й про те,
що нацiоналiстичний ухил з опорою на первозданну силу iсламу веде до
посилення позицiй найбiльш реакцiйних шарiв духiвництва й вiдповiдно
— до ослаблення позицiй прогресивних реформаторiв
Правда, у рядi сучасних краïн iсламу як i ранiше йдуть енергiйнi
перетворення, у тому числi й пiд гаслами iсламського соцiалiзму. Деякi
краïни iсламу, як вiдомо, вiддало навiть данину так званому шляху
соцiалiстичноï орiєнтацiï . Але все такого роду
соцiалiстичнi експерименти наприкiнцi нашого столiття, як вiдомо, iз
трiском провалилися. I це створило в iсламському свiтi принципово нову
ситуацiю, як би що широко розкрила дверi для ризикованих експериментiв
фундаменталiстiв, тобто активних прихильникiв повернення до
середньовiчноï чистоти iсламу з одночасним рiшучим запереченням
духовного впливу з боку розбещеного Заходу
Iншими словами, за останнi десятилiття у свiтi створилися певнi
об'єктивнi умови для пожвавлення iсламу в його найбiльш твердiй
формi. I цi умови стали активно реалiзовуватися зусиллями вже згаданих
фундаменталiстiв, число яких з кожним роком росте, а дiï яких -
щонайменше в рядi краïн, как. наприклад, в Алжирi, —
приймають усе бiльше вiдвертий екстремiстський характер. У тiм же Алжирi
регулярно вирiзьблюються бандами цiлi села. Кров десяткiв тисяч
безневинних ллється в iм'я того, щоб злякати iнших i змусити
ïхню стать на сторону екстремистски настроєних
фундаменталiстiв. Якщо додати до цьому тi фундаменталiстськ установки, з
якими йдуть до влади в сучасному Афганiстанi талиби, то загальна картина
стане ще бiльш тривожноï. I далеко не випадково деякi сучаснi
полiтологи, дивлячись у недалеке майбутнє , чи бачать не основнi
конфлiкти наступного столiття у вiйнi цивiлiзацiй, а бiльш конкретно
— у зiткненнi Заходу з миром iсламу. I для таких похмурих
прогнозiв є досить вагомi пiдстави
Iслам, мабуть, найбiльш сильна з религий миру. Це пояснюється,
зокрема, тим, що як релiгiйна доктрина й форма соцiальноï
органiзацiï вiн завжди грав на мусульманському Сходi трохи iншу
роль, нiж, скажемо, християнство в Європi. Нiколи, навiть у пору
свого повного панування над людьми, у перiоди самих жорстоких гонiнь i
розгулу iнквiзицiï, християнство не витiсняло повнiстю
свiтськоï влади. Iслам же заполонив собою всi пори мусульманського
суспiльства, визначив характер економiчних вiдносин i форми
полiтичноï адмiнiстрацiï, соцiальну структуру, культуру й
побут правовiрних. Духовне життя в iсламських краïнах не тiльки
завжди були пiд контролем iсламу — вона просто протiкала в рамках
iсламу, була iсламськоï як по сутi, так i за формою. I хоча
мусульманськi мислителi вiльно оперували фiлософськими категорiями, що
не мали нiчого загального з ним, — однаково iслам був тим
фундаментом, на якому стояли й вiд якого вiдштовхувалися правовiрнi.
Можна було сперечатися iз приводу неясних мiсць Корана, заперечувати тi
або iншi сури або хадиси, ставати на точку зору того або iншого мазхаба,
тоï або iншоï секти, але не можна було виступити проти iсламу
нi прямо, нi навiть побiчно (наприклад, у манерi Рабле або Вольтера) .
Не можна було не тому, що це кимсь категорично заборонялося, що за це
спалювали на багаттях — саме багать-те в iсламi нiколи й не було.
Неможливо було тому, що в умовах абсолютного панування iсламу, його
загальностi, iнтегральностi виступити проти нього означало б виступити
проти всього того, що є в життi й суспiльствi мусульман, тобто
протиставити себе цьому суспiльству, виявитися як би поза ним, поза
законом Все це стократ пiдсилювало позицiï iсламу, надавало силу й
мiцнiсть його культурноï традицiï, його впливу на населення,
причому навiть тодi, коли обстановка у свiтi рiзко змiнювалася, життя
втрачала своï звичнi пiдвалини й нове рiшуче вимагало зважати на
себе. Вищесказане пояснює тi форми, у яких протiкала трансформацiя
iсламу в мусульманському свiтi. Тiльки в Туреччинi, де антиклерикальнi
сили очолили кемалистскую революцiю й привели краïну до радикальних
перетворень, виявилося можливим рiшучим ривком вирватися з обiймiв
iсламу — хоча й не повнiстю. У всьому iншому мусульманському
свiтi, у тому числi й у тих краïнах, де ще недавно охоче говорили
про iсламський соцiалiзм i де дiйсно здiйснюються часом радикальнi
соцiальнi перетворення, iслам, не будучи рiшуче вiдкинутий, зумiв
видозмiнитися, трансформуватися, адаптуватися, навiть змiцнитися.
Вписавши в сучасну структуру, навiть у мiру визнавши авторитет науки,
iслам продовжує давити на поступальний розвиток суспiльства
своïми тисячолiтнiми традицiями, часом штучно нинi реставрируемими,
як це можна бачити на прикладi деяких краïн, де радикальнi й навiть
революцiйнi змiни найчастiше несуть на собi помiтний вiдтiнок
фундаменталiзму. Звичайно, сучаснi мусульманськi улеми — не чету
мутакаллимам тисячолiтньоï давнини. Вони добре освiченi, живуть у
ногу iз сучаснiстю, не говорячи вже про те, що багато хто з них
користуються всiма благами сучасноï цивiлiзацiï, аж до
телевiзорiв i автомобiлiв. Але вони як i ранiше впливають на духовне
життя краïни й вiдiграють активну роль у полiтику. Бiльше того, за
останнi роки цей вплив помiтно пiдсилився, а роль авторитетiв iсламу у
визначеннi полiтичного курсу стала ще бiльш активноï, як це видно
на прикладi Iрану, Алжиру або Афганiстану
Iслам, розвиваючись спочатку на Аравiйському пiвостровi в середовищi
розрiзнених арабських племен, зумiв об'єднати ïх i дав
потужний поштовх розвитку арабськоï цивiлiзацiï. Пiсля
прийняття Iсламу араби захопили величезнi територiï, де головною
релiгiєю став Iслам. В iншi краïни Iслам прийшов мирним
шляхом i завоював серця мiльйонiв людей. Арабська культура iнтегрувала
багато народiв: арабiв, персiв, єгиптян i iн. Вона також була
фактичним рубежем, що роздiляє Європу й Азiю, Європу й
Африку. Головна вiдмiннiсть Iсламу вiд iнших религий є те, що в
ньому повнiстю злилася духовна й свiтська влада й не iснує
згуртованоï релiгiйноï органiзацiï, як у християнствi або
буддизмi. Ставши складовiй частиною життя людини, вона направляв його
дiï, не давав опуститися. Але нiяка релiгiя не може iснувати такий
же, як i була створена. Почав трансформуватися й Iслам. Почали
з'являтися новi пророки, що говорили, що вони заново прийшли Мухаммеди.
У деяких регiонах такi пророки одержували пiдтримку (бабисти, бехаисти)
. Цi рухи допомогли усвiдомити необхiднiсть модернiзацiï Iсламу.
Багато мислителiв призивали до об'єднання всiх iсламських держав i
збереженню закритостi вiд краïн Європи, iншi призивали до
спiвробiтництва з європейськими краïнами. Найбiльш яскравим
прикладом реформи iсламськоï держави служить Кемалистская реформа в
Туреччинi. Пiсля падiння колонiалiзму на полiтичнiй картi з'явилося
багато нових iсламських держав. В основному це краïни
Пiвнiчноï Африки, Близького Сходу, Пiвденно-Схiдний Азiï, i,
хоча, цi краïни часто ворогують мiж собою (Iрак — Кувейт) ,
Iслам як i ранiше є знаменням цих краïн. За останнi
десятилiття Iслам дуже змiнився: став образованнее, цивилизованнее. Але
як i ранiше великий вплив мають духовнi наставники, Iслам
продовжує давити на поступальний рух суспiльства. Словом, iз всiх
релiгiйних систем сучасного миру iслам залишається
однiєï з найбiльш значних сил. Сила iсламу не в кiлькостi
його адептiв (число християн або буддистiв у свiтi цiлком порiвнянно iз
числом мусульман) , але насамперед у тiй iдейно-iнституцiональнiй
структурнiй злитостi всесвiтньоï мусульманськоï громади (умми)
, основи якоï були закладенi ще Мухаммедом. Для iсламу найбiльшою
мiрою характерна iнтегруюча функцiя релiгiï, що з'являється
тут у своïй найбiльш наочнiй i дiючiй формi. Iслам сьогоднi —
в умовах полiтичноï картини, що змiнилася, миру з нерiдко провiдною
роллю iсламських краïн у визначеннi полiтики й тактики всiх
краïн, що розвиваються, має об'єктивнi умови не тiльки
для збереження в якостi однiєï iз провiдних релiгiйних систем
миру, але й для деякого посилення свого значення як iдейний прапор
нацiональних рухiв у значнiй частинi земноï кулi
