Рудольф Штайнер. Философия свободы
страница №7
... по аналогии с формой существования чувственных объектов.Такими гипотетически принятыми реальностями являются невидимые силы,
посредством которых действуют друг на друга чувственно воспринимаемые вещи.
Такова наследственность, продолжающая действовать за пределами индивидуума и
служащая основанием, в силу которого из одного индивидуума развивается новый
и сходный с ним, чем и поддерживается род. Таково пронизывающее органическое
тело жизненное начало, душа, для которой в наивном сознании всегда можно
найти понятие, образованное но аналогии с чувственными реальностями, и
такова, наконец, божественная сущность наивного человека. Деятельность этой
божественной сущности мыслится всецело соответствующей тому, что может быть
воспринято как род деятельности самого человека, т. е. антропоморфически.
Современная физика сводит чувственные ощущения к движениям мельчайших
частиц тел и бесконечно тонкого шчцества, эфира, или к чему-либо подобному.
Например, то что мы воспринимаем как теплоту, есть движение частиц внутри
пространства, занимаемого излучающим теплоту телом. Здесь опять-таки
невоспринимаемое мыслится но аналогии с воспринимаемым. Чувственным аналогом
понятия "тело" является в этом смысле хотя бы внутренность отовсюду
замкнутого пространства, где движутся по всем направлениям упругие шары,
которые ударяют друг друга, наталкиваются на стенки, отталкиваются от них и
т. д.
Без таких допущений мир распался бы для наивного реализма на бессвязный
агрегат восприятий без взаимных отношений и потому не смыкающийся ни в какое
единство. Но ясно, что наивный реализм может приходить к этому допущению
лишь в силу непоследовательности. Если он хочет оставаться верным своему
основному положению - только воспринятое действительно, - тогда он не вправе
допускать ничего действительного там, где он ничего не воспринимает.
Невоспринятые силы, действующие из воспринятых вещей, являются, собственно
говоря, неправомерными гипотезами с точки зрения наивного реализма. А так
как он не знает никаких других реальностей, то он снабжает свои
гипотетические силы содержанием восприятия. И значит, он применяет форму
бытия, свойственную восприятиям внешних чувств, к такой области, где у него
отсутствует средство, которое только и могло бы дать показания об этой форме
бытия: чувственное восприятие.
Это исполненное внутренних противоречий мировоззрение приводит к
метафизическому реализму, который наряду с воспринимаемой реальностью
конструирует еще и другую, невоспринимаемую, мыслимую им по аналогии с
первой. Метафизический реализм является поэтому по необходимости дуализмом.
Где метафизический реализм замечает отношение между воспринимаемыми
вещами (приближение посредством движения, осознание чего-то объективного и
т. д.), там он полагает реальность. Но замечаемое им отношение он может
выразить все же лишь посредством мышления, а не воспринимать. Идеальное
отношение произвольно уподобляется воспринимаемому. Таким образом для этого
направления мышления действительный мир составлен из объектов восприятия,
которые находятся в вечном становлении, появляются и исчезают, и пронизаны
невоспринимаемыми силами, которыми производятся объекты восприятия и которые
суть пребывающие.
Метафизический реализм есть исполненное противоречий смешение наивного
реализма с идеализмом. Его гипоготические силы суть невоспринимаемые
сущности, наделенные качествами восприятий. Кроме той мировой области, для
формы бытия которой он располагает средством познания в акте восприятия, он
решился признать еще и другую область, где это средство бессильно и которую
можно установить только посредством мышления. Но в то же время он не может
решиться признать и ту форму бытия, которую ему сообщает мышление, т. е.
понятие (идею), таким же равноправным фактором наряду с восприятием. Чтобы
избежать противоречия невоспринимаемого восприятия, необходимо допустить,
что для сообщаемых мышлением отношений между восприятиями у нас нет иной
формы существования, кроме формы понятия. Если выкинуть из метафизического
реализма его неправомерную составную часть, то мир предстанет как сумма
восприятий и их понятийных (идеальных) отношений. Так метафизический реализм
переходит в мировоззрение, которое для восприятия требует принципа
воспринимаемости, а для отношений между восприятиями - мыслимости. Это
мировоззрение не может признать наряду с миром восприятий и миром понятий
никакой третьей мировой области, для которой одновременно имели бы значение
оба принципа - так называемый реальный принцип и идеальный принцип.
Когда метафизический реализм утверждает, что наряду с идеальным
отношением между объектом восприятия и субъектом его восприятия должно
существовать еще и реальное отношение между "вещью в себе" восприятия и
"вещью в себе" воспринимающего субъекта (так называемого индивидуального
духа), то это утверждение покоится на ошибочном допущении аналогичного
процессам чувственного мира невоспринимаемого процесса бытия. Когда далее
метафизический реализм говорит: с моим миром восприятий я вступаю в некое
сознательно-идеальное отношение; с действительным же миром я могу вступить
только в динамическое (силовое) отношение, - то он равным образом впадает в
уже отмеченную ошибку. О силовом отношении может быть речь только в пределах
мира восприятий (области чувства осязания), а не вне такового.
Назовем охарактеризованное выше мировоззрение, в которое переходит в
конце концов метафизический реализм, когда он избавляется от своих
противоречивых элементов, монизмом, так как оно соединяет односторонний
реализм с идеализмом в более высокое единство.
Для наивного реализма действительный мир есть сумма объектов
восприятия; для метафизического реализма реальность принадлежит кроме
восприятия также и невоспринимаемым силам; монизм заменяет силы идеальными
связями, добываемыми посредством своего мышления. Но такие связи суть законы
природы. Ведь закон природы есть не что иное, как понятийное выражение для
связи известных восприятий.
Монизму нет никакой нужды искать, кроме восприятия и понятия,
каких-нибудь других принципов для объясне ния действительности. Он знает,
что во всей области действительности для этого нет никакого повода. Он видит
в мире восприятий, каковым этот последний непосредственно предлежит
восприятию, половину действительного; полную действительность он находит в
соединении мира восприятий с миром понятий. Метафизический реалист может
возразить стороннику монизма: возможно, что для твоей организации твое
познание совершенно в самом себе, так что не отсутствует никакого звена; но
ты не знаешь, как отражается мир в интеллекте, организованном иначе, чем
твой. Ответ монизма таков: если существуют другие интеллекты, кроме
человеческих, и если их восприятия имеют иную форму, чем наши, то для меня
имеет значение только то, что достигает от них до меня посредством
восприятий и понятий. Своим восприятием, и притом именно этим специфически
человеческим восприятием, я противопоставлен объекту как субъект. Связь
между вещами оказывается вследствие этого нарушенной. Субъект посредством
мышления снова восстанавливает эту связь. Тем самым он снова включает себя в
мировое целое. Так как только благодаря нашему субъекту это целое предстает
разрезанным в линии между нашим восприятием и нашим понятием, то в
соединении их обоих дано также и истинное познание. Для существ с иным миром
восприятий (например, с двойным числом органов чувств) связь явилась бы
прерванной в другом месте, и восстановление ее должно было бы иметь и
соответствующую для этих существ специфическую форму. Только для наивного и
метафизического реализма, которые оба видят в содержании души лишь идеальную
репрезентацию мира, существует вопрос о границе познавания, потому что для
них находящееся вне субъекта есть нечто абсолютное, в самом себе покоящееся,
а содержание субъекта - лишь образ этого абсолютного, данный так или иначе
вне этого последнего. Совершенство познания основывается для них на большем
или меньшем сходстве образа с абсолютным объектом. Существо, у которого
меньше органов чувств, чем у человека, воспримет от мира меньше; существо, у
которого их больше, - воспримет больше. Первое будет поэтому обладать менее
совершенным познанием, чем последнее.
Для монизма дело обстоит иначе. Организацией воспринимающего существа
определяется картина, где мировая связь предстает разорванной на субъект и
объект. Объект не абсолютен, он лишь относителен по отношению к этому
определенному субъекту. Оттого преодоление противоположности может и в этом
случае произойти лишь совершенно специфическим, присущим именно
человеческому субъекту образом. Как только Я, которое в восприятии отделено
от мира, в мыслительном рассмотрении снова включается в мировую связь,
тотчас же прекращается всякое дальнейшее вопрошание, бывшее только
следствием разделения.
У иначе организованного существа было бы и иначе организованное
познание. Нашего познания вполне достает на то, чтобы ответить на
поставленные нашим собственным существом вопросы.
Метафизический реализм вынужден спрашивать: чем дано данное как
восприятие; чем аффицируется субъект?
Для монизма восприятие определяется субъектом. Последний же в мышлении
обладает одновременно средством снова упразднять вызванную им самим
определенность.
Метафизический реализм стоит перед дальнейшей трудностью, когда он
хочет объяснить сходство картин мира у различных человеческих индивидуумов.
Он должен спросить себя, как происходит, что картина мира, которую я строю
себе из моего субъективно определенного восприятия и из моих понятий,
одинакова с той, которая построена другим человеческим индивидуумом из тех
же обоих субъективных факторов? Как вообще могу я, исходя из моей
субъективной картины мира, заключать к картине мира другого человека? Из
того, что люди практически договариваются между собой, метафизический
реалист полагает возможным заключать и о сходстве их субъективных картин
мира. Из сходства этих картин мира он заключает затем и к тождеству лежащих
в основе отдельных человеческих субъектов восприятия индивидуальных духов,
или лежащих в основе субъектов "Я самих по себе".
Итак, мы имеем здесь заключение от суммы воздействий к характеру
лежащих в их основе причин. Из достаточно большого числа случаев мы считаем
возможным настолько ознакомиться с положением вещей, чтобы знать, как будут
соотноситься между собой в других случаях раскрытые нами причины. Такое
заключение мы называем индуктивным заключением. Мы бываем вынуждены изменить
его результаты, когда при дальнейшем наблюдении выявляется что-либо
неожиданное, ибо характер результата определяется все же лишь индивидуальным
образом происшедших наблюдений. Это условное познание причин, по утверждению
метафизического реалиста, совершенно достаточно для практической жизни.
Индуктивное заключение является методической основой современного
метафизического реализма. Было время, когда думали, что из понятий можно
развернуть что-нибудь такое, что уже не будет понятием. Думали, что из
понятий можно познать метафизические реальные существа, в которых так
нуждается метафизический реализм. Этот род философствования принадлежит в
настоящее время к вещам преодоленным. Вместо этого полагают, что от
достаточно большого числа фактов восприятия можно заключать к характеру вещи
в себе, лежащей в основе этих фактов. Как прежде из понятия, так теперь из
восприятий пытаются выпеленать метафизическое. Имея перед собой
прозрачно-ясные понятия, полагали, что можно из них с абсолютной
достоверностью вывести и нечто метафизическое. Восприятия предстают нам не с
такою же прозрачной ясностью. Каждое последующее являет себя в несколько
ином виде, чем однородные предыдущие. Поэтому обнаруженное из предыдущих
восприятий, по сути, претерпевает с каждым последующим некоторую
модификацию. Получаемый этим путем образ метафизического можно назвать
только относительно правильным; он подлежит корректуре будущих случаев.
Определяемый таким методическим принципом характер носит метафизика Эдуарда
фон Гартмана, предпославшего в качестве мотто на заглавном листе своего
первого главного труда следующий подзаголовок: "Спекулятивные результаты по
индуктивно естественно-научному методу".
Образ, придаваемый в настоящее время метафизическим реалистом своим
"вещам в себе", приобретается посредством индуктивных заключений. В наличии
объективно-реальной связи мира, наряду с "субъективной", познаваемой
посредством восприятий и понятий, он убеждается путем размышлений над
процессом познания. Какова эта объективная реальность - это он считает
возможным определить посредством индуктивных заключений из своих восприятий.
Дополнение к новому изданию 1918 г. Непредвзятое наблюдение переживания
в сфере восприятия и понятия, как я попытался изобразить их в предшествующих
рассуждениях, всегда будет встречать известное препятствие со стороны
некоторых представлений, возникающих на почве рассмотрения природы. Стоя на
этой почве, говорят себе: глаз воспринимает в световом спектре цвета - от
красного до фиолетового. Но за пределами фиолетового в пространстве
излучения спектра находятся силы, которым соответствует не цветовое
восприятие глаза, а химическое действие; точно так же и за пределами
функционирования красного находятся излучения, оказывающие только тепловые
воздействия. Посредством размышлений, направленных на такие и на подобные им
явления, приходят к мнению, что объем мира человеческих восприятий
определяется объемом человеческих внешних чувств и что человек имел бы перед
собой совсем иной мир, если бы он наряду со своими органами чувств имел бы
еще и другие или если бы он вообще обладал другими органами чувств. Тот, кто
охоч до необузданных фантазий, которым в этом направлении дают
соблазнительный повод особенно блестящие открытия новейшего естествознания,
тот мог бы вообще прийти к признанию, что и в поле наблюдений человека
попадает только то, что в состоянии оказывать действие на выработанные его
организацией органы чувств. Он не вправе приписывать этим ограниченным его
организацией восприятиям какое-либо решающее значение для действительности.
Каждое новое чувство поставило бы его перед новым образом действительности.
В известных границах все это является совершенно правомерным мнением. Но
если кто-нибудь захочет в силу этого мнения усомниться в непредвзятом
наблюдении отношения между восприятием и понятием, изложенного в этих
рассуждениях, то он заградит себе путь к коренящемуся в действительности
познанию мира и человека. Переживание сущности мышления, стало быть
деятельная выработка мира понятий, есть нечто совершенно иное, чем
переживание чего-либо, воспринимаемого органами чувств. Какие бы чувства ни
были еще у человека, ни одно из них не дало бы ему действительности, если бы
воспринятое через них он не пронизал мыслительно понятиями; и всякое
пронизанное таким образом чувство дает человеку возможность жить в самой
действительности. Фантазия о совершенно ином образе восприятия, который был
бы возможен при наличии других органов чувств, не имеет ничего общего с
вопросом о статусе человека в действительном мире. Необходимо как раз
понять, что каждый образ восприятия получает свое очертание от организации
воспринимающего существа, но что в действительность вводит человека только
образ восприятия, пронизанный пережитым мыслительным рассмотрением. Не
фантастическая разрисовка того, насколько иначе должен был бы выглядеть мир
для иных, чем человеческие, внешних чувств, может побудить человека искать
познания о своем отношении к миру, но только понимание того, что каждое
восприятие дает лишь часть таящейся в нем действительности и что оно,
следовательно, уводит прочь от своей собственной действительности. Это
понимание сопровождается тогда другим, состоящим в том, что мышление вводит
в скрытую восприятием, как это последнее дано само по себе, часть
действительности. Препятствием для непредвзятого наблюдения изложенного
здесь отношения между восприятием и мыслительно выработанным понятием может
стать также обнаруживающаяся в области экспериментальной физики склонность
говорить не о непосредственно зрительно воспринимаемых элементах, а о
незримых величинах вроде электрических или магнитных силовых линий и т. п.
Может показаться, будто элементы действительности, о которых говорит физика,
не имеют ничего общего ни с чем-либо воспринимаемым, ни с выработанным в
деятельном мышлении понятием. Однако такое мнение покоилось бы на
самообмане. Прежде всего дело в том, что все, выработанное в физике,
поскольку оно не представляет собою неправомерных гипотез, которые должны
были бы быть исключены, добыто посредством восприятий и понятий. То, что
является, по-видимому, недоступным для зрения содержанием, с необходимостью
переносится физиком - в силу правильного познавательного инстинкта - в
область восприятий и продумывается в понятиях, которыми оперируют в этой
области. Силовые величины в электрическом и магнитном поле и т. п. по
существу добываются не каким-либо иным познавательным процессом, чем тот,
который разыгрывается между восприятием и понятием. Умножение или иная
организованность человеческих чувств выявили бы другой образ восприятия,
обогащение или иную организованность человеческого опыта; но и по отношению
к этому опыту действительное познание должно было бы быть приобретено через
взаимодействие понятия и восприятия. Углубление познания зависит от
изживающихся в мышлении сил интуиции (ср. стр. 544).
Эта интуиция в слагающемся в мышлении переживании может погружаться в
более или менее глубокие подосновы действительности. Благодаря расширению
образа восприятий это погружение может получать новые стимулы и таким
образом косвенно поощряться. Однако погружение в глубину, как достижение
действительности, никогда не следует смешивать с противостоянием более
широкого или более узкого образа восприятия, в котором содержится всегда
лишь половина действительности, в том виде, как она обусловлена
познавательной организацией. Кто не предается абстракциям, тот поймет, как
для познания существа человека учитывается и тот факт, что для физики должны
быть раскрыты в сфере восприятий и такие элементы, с которыми нельзя
непосредственно согласовать определенного чувства, как в случае цвета или
звука. Конкретное существо человека определено не только тем, что он в силу
своей организации противопоставляет себе как непосредственное восприятие, но
также и тем, что он исключает иное из этого непосредственного восприятия.
Подобно тому как для жизни, наряду с сознательным бодрственным состоянием,
необходимо и бессознательное состояние сна, так и для самопереживания
человека, наряду с кругом его чувственных восприятий, необходим - и притом
гораздо больший - круг чувственно не воспринимаемых элементов в той же
сфере, откуда происходят и чувственные восприятия. Все это косвенно уже
высказано в первоначальном изложении этой книги. Автор прилагает сюда это
дополнение к тексту, поскольку он на своем опыте убедился в том, что
некоторые читатели недостаточно точно прочитали книгу. - Следует также
принять во внимание, что идею восприятия, как она развита в этой книге, не
надо смешивать с идеей внешнего чувственного восприятия, которое является
лишь частным случаем ее. Из уже изложенного, но еще более из того, что будет
изложено дальше, можно будет усмотреть, что здесь под восприятием разумеется
все чувственно и духовно приступающее к человеку, прежде чем оно постигается
деятельно выработанным понятием. Чтобы иметь восприятия душевного или
духовного порядка, нужны чувства иного рода, чем такие, как они разумеются
обычно. Можно было бы возразить, что подобное расширение обычного
словоупотребления неуместно. Однако оно безусловно необходимо, если мы не
хотим в некоторых областях сковывать себя именно словоупотреблением в том,
что касается расширения познания. Кто говорит о восприятии только в смысле
чувственного восприятия, тот и для этого чувственного восприятия не сможет
приобрести пригодного для познания понятия. Иногда оказывается необходимым
расширить какое-либо понятие для" того, чтобы оно и в более узкой области
получило свой подобающий ему смысл. Иногда приходится также прибавлять к
тому, что первоначально мыслится в понятии, еще и нечто иное, чтобы таким
образом помысленное получило свое оправдание или даже нашло соответствующее
себе место. Так, на стр. 554 этой книги говорится: "Представление есть не
что иное, как индивидуализированное понятие". На это мне было указано, что
это - необычное словоупотребление. Но такое словоупотребление необходимо,
если мы хотим выяснить, что есть собственно представление. Что сталось бы с
дальнейшим продвижением познания, если бы каждому, кому понадобилось бы
восстанавливать верный смысл понятия, делали возражение: "Это необычное
словоупотребление".
ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ СВОБОДЫ
VIII. ФАКТОРЫ ЖИЗНИ
Повторим в нескольких словах достигнутое в предыдущих главах. Мир
выступает перед человеком как множественность, как сумма отдельностей. Одна
из этих отдельностей, существо среди существ, - он сам. Этот образ мира мы
обозначаем просто как данный, поскольку мы не развиваем его сами своей
сознательной деятельностью, а застаем существующим, как восприятие. В
пределах мира восприятий мы воспринимаем самих себя. Это самовосприятие
оставалось бы просто одним среди множества других восприятий, если бы из
центра этого самовосприятия не всплывало нечто, оказывающееся способным
связывать восприятия вообще, а значит, и всю совокупность прочих восприятий
с восприятием нашей собственной личности. Это всплывающее нечто не есть уже
просто восприятие; его не застают, также просто готовым, подобно остальным
восприятиям. Оно производится деятельностью. Оно является поначалу связанным
с тем, что мы воспринимаем как нашу собственную личность. Но по своему
внутреннему значению оно выходит за пределы нас самих. Оно присоединяет к
отдельным восприятиям идеальные определенности, которые, впрочем,
соотносятся друг с другом и обоснованы в некоем целом. Равным образом оно
идеально определяет приобретенное посредством самовосприятия, как и все
остальные восприятия, и противопоставляет это объектам в качестве субъекта,
или Я. Это нечто есть мышление, а идеальные определенности суть понятия и
идеи. Поэтому мышление обнаруживает себя, прежде всего, при восприятии
самостности; но оно не просто субъективно, ибо самостность обозначает себя
как субъект только при помощи мышления. Указанное мысленное соотнесение с
самим собой есть жизненное определение нашей личности. Благодаря ему мы
ведем чисто идеальное существование. Мы чувствуем себя благодаря ему
мыслящими существами. Это жизненное определение оставалось бы чисто
понятийным (логическим), если бы к нему не присоединялись другие определения
нашей самостности. Мы были бы тогда существами, жизнь которых исчерпывалась
бы в установлении чисто идеальных отношений как между самими восприятиями,
так и между этими последними и нами самими. Если бы мы назвали установление
такого мысленного соотношения познанием, а достигнутое благодаря ему
состояние нашей самостности знанием, то нам пришлось бы в случае
правильности этой предпосылки рассматривать себя как только познающих или
знающих существ.
Однако эта предпосылка неправильна. Мы соотносим восприятия с самими
собой не только идеально, посредством понятий, но и, как мы видели,
посредством чувствований. Мы не являемся, таким образом, существами с сугубо
понятийным жизненным содержанием. Наивный реалист усматривает даже в жизни
чувствований более действительную жизнь личности, чем в чисто идеальном
элементе знания. И со своей точки зрения он совершенно прав, когда он на
такой лад разъясняет себе положение вещей. Чувствование с субъективной
стороны есть поначалу нечто совершенно аналогичное тому, чем с объективной
стороны является восприятие. Согласно основному положению наивного реализма,
действительно все то, что может быть воспринято; поэтому чувствование служит
гарантией реальности собственной личности. Однако разумеемый здесь монизм
вынужден предоставлять чувствованию такое же дополнение, какое он считает
необходимым для восприятия, чтобы последнее могло предстать как полная
действительность. Для этого монизма чувствование представляет собой некую
ущербную действительность, не содержащую еще в своей первоначальной форме, в
которой она нам дана, своего второго фактора - понятия или идеи. Оттого и в
жизни чувствование выступает везде, подобно восприятию, прежде познания. Мы
сначала чувствуем себя существующими, и лишь в ходе постепенного развития мы
пробиваемся до той точки, где в смутно чувствуемом собственном бытии нам
восходит понятие нашей самостности. Но то, что для нас выступает лишь
позднее, первоначально бывает неразрывно связанным с чувствованием. В силу
этого обстоятельства наивный человек приходит к вере, что в чувствовании
бытие предстает ему непосредственно, а в знании только опосредованно. Оттого
воспитание жизни чувствований представляется ему важнее всего остального. Он
считает себя постигшим мировую связь лишь тогда, когда он принял ее в свое
чувствование. Он стремится сделать средством познания не знание, а
чувствование. Так как чувство есть нечто совершенно индивидуальное, нечто
уподобляющееся восприятию, то философ, исходящий из чувствования, делает
принцип, имеющий значение только в пределах его личности, принципом мировым.
Он стремится исполнить весь мир своей собственной самостностью. Философ
чувствования стремится достигнуть посредством чувствования того, что
разумеемый здесь монизм пытается схватить в понятии, и считает эту свою
слиянность с объектом более непосредственной. Очерченное здесь направление,
философия чувства, нередко называется мистикой. Ошибка основанного только на
чувстве мистического образа воззрений состоит в том, что он хочет пережить
то, что ему надлежит знать; его ошибка в том, что индивидуальное, а именно
чувствование, он хочет возвеличить до универсального.
Чувствование есть чисто индивидуальный акт, отношение внешнего мира к
нашему субъекту, поскольку это отношение находит свое выражение только в
субъективном переживании.
Существует еще и другое проявление человеческой личности. "Я"
сопереживает посредством своего мышления всеобщую мировую жизнь; посредством
мышления оно чисто идеально (понятийно) соотносит восприятия с собой, а себя
с восприятиями. В чувствовании оно переживает перенос объектов на свой
субъект; в воле имеет место обратное. В ведении мы равным образом имеем
перед собой восприятие, а именно восприятие индивидуального переноса нашей
самостности на объективное. То, что молений не является чисто идеальным
фактором, есть ранным образом только предмет восприятия, как это имеет место
и при всякой другой вещи внешнего мира. Однако здесь наивный реализм будет
считать себя имеющим дело с гораздо более действительным бытием, чем какое
может быть достигнуто мышлением. Он усмотрит в воле элемент, в котором некое
свершение, некое причинение (Verursachen) дано ему непосредственным образом,
в противоположность мышлению, постигающему свершение .пить в понятии. То,
что Я осуществляет посредством своей воли, представляется для такого
воззрения непосредственно переживаемым процессом. Приверженец этой философии
полагает, что в волении ему действительно удается схватить мировое свершение
за какой-то его краешек. Тогда как другие события он может прослеживать
только внешне, посредством восприятия, ему кажется, что в своем молений он
переживает совершенно непосредственно некое реальное свершение. Форма бытия,
в которой является ему воля в границах его самостности, становится для него
реальным принципом действительности. Его собственное воление кажется ему
частным случаем всеобщего мирового свершения; последнее же оказывается таким
образом всеобщим волением. Воля становится мировым принципом, подобно тому
как чувствование в мистике чувства - принципом познания. Этот тип воззрения
есть философия воли (гелизм). То, что может быть пережито только
индивидуальнo, возводится ею в конструирующий фактор мира.
Как мистика чувства не может быть названа наукой, так не может быть
названа ею и философия воли. Ибо обе утверждают, что не могут поладить с
понятийным проницанием мира. Обе требуют наряду с идеальным еще и реального
принципа бытия. И это - с известным правом. По так как в качестве Средства
постижения этих так наливаемых реальных принципов мы располагаем только
восприятием, то утверждение мистики чувства и философии воли совпадает с
воззрением, что мы имеем два источника познания: мышление1 и восприятие, из
которых последнее предстает в чувстве и воле как индивидуальное переживание.
Так как излияния одного из этих источников (переживания) не могут быть прямо
внесены этим мировоззрением в излияния другого (мышление), то оба способа
познания, восприятие и мышление, остаются сосуществующими друг подле друга и
лишенными высшего посредничества. Наряду с достигаемым через знание
идеальным принципом должен существовать еще и другой, переживаемый, а не
постигаемый в мышлении, реальный принцип мира. Другими словами, мистика
чувства и философия воли суть наивный реализм, ибо они склоняются к
положению: непосредственно воспринятое действительно. Но только по сравнению
с первоначальным наивным реализмом они допускают непоследовательность,
возводя какую-то определенную форму восприятия (чувствование или воление) в
единственное средство познания бытия, между тем как они могли бы это
сделать, лишь придерживаясь общего положения: воспринятое действительно. Им
пришлось бы вместе с тем приписать одинаковую познавательную ценность и
внешнему восприятию.
Философия воли становится метафизическим реализмом, когда она
перелагает волю также и в те сферы бытия, в которых непосредственное
переживание ее не может уже осуществляться так же, как в собственном
субъекте. Она гипотетически принимает вне субъекта принцип, для которого
субъективное переживание оказывается единственным критерием
действительности. В качестве метафизического реализма философия воли
подпадает изложенной в предыдущей главе критике, которая должна одолеть
исполненную противоречий позицию всякого метафизического реализма и привести
к познанию, что воля лишь постольку является всеобщим мировым свершением,
поскольку она идеально соотносится с остальным миром.
Дополнение к новому изданию 1918 г. Трудность посредством наблюдения
постичь мышление в его существе заключается в том, что существо это слишком
легко ускользает от наблюдающей души в то мгновение, когда она хочет вовлечь
его в фокус своего внимания. Тогда ей остается лишь мертвая абстрактность,
трупы живого мышления. Если иметь перед собой только эту абстрактность, то в
ее присутствии нетрудно будет обнаружить в себе тягу к "исполненной жизни"
стихии мистики чувства или метафизики воли. Может показаться странным, если
кто-нибудь вздумает "только в мыслях" постигнуть сущность действительности.
Но кто достигнет того, чтобы доподлинно обладать в мышлении жизнью, тот
поймет, что с внутренним богатством и с покоящимся в себе, но в то же время
и подвижным в себе, опытом внутри этой жизни мыслей нельзя даже и сравнивать
пребывание в одних только чувствованиях или созерцание волевой стихии, не
кшоря уже о том, чтобы ставить их выше. Как раз от этого богатства, от этой
внутренней полноты переживания и происходит то, что его отображение - при
обыкновенной душевной установке - выглядит мертвым, абстрактным. Никакая
другая форма человеческой душевной активности не поддается столь легко
непониманию, как мышление. Моление, чувствование - они согревают
человеческую душу даже в остаточном переживании их первоначального тстояния.
Мышление слишком легко оставляет нас холодными в таком остаточном
переживании; оно как бы иссушает душевную жизнь. Но это и есть как раз лишь
могущественно действенная тень его пронизанной светом, горячо погружающейся
в мировые явления действительности. Это погружение происходит с протекающей
в самой мыслительной активности силой, которая - в духовном смысле - есть
сила любви. Не следует на это возражать, что тот, кто так видит любовь в
деятельном мышлении, тот вкладывает в него некое чувство, любовь. Ибо это
нозражение есть фактически лишь подтверждение сказанного здесь. Кто
обратится к сущностному мышлению, тот найдет в нем как чувствование, так и
волю, и притом в глубинах их действительности; кто отвращается от мышления и
обращается к "одним только" чувствованию и нелению, тот утрачивает и в них
истинную действительность. Кто захочет в мышлении переживать интуитивно, тот
отдаст должное также и переживанию элементов чувства и воли; мистика же
чувства и метафизика воли не в состоянии отдавать должного
интуитивно-мыслительному проницанию бытия. Им слишком уж легко дается
суждение, что именно они-то и пребывают в действительном, а интуитивно
мыслящий человек бесчувственно и отчужденно от действительности слагает в
"абстрактных мыслях" теневой, холодный образ мира.
IX. ИДЕЯ СВОБОДЫ
Понятие дерева обусловлено для познавания восприятием дерева. Из общей
системы понятий я могу выделить по отношению к определенному восприятию
только совершенно определенное понятие. Сопряженность понятия и восприятия
определяется мышлением опосредованно и объективно при самом восприятии.
Связь восприятия с его понятием узнается после акта восприятия; но
принадлежность их друг к другу определена в самой вещи.
Иначе предстает этот процесс, когда рассматривается познание и
выступающее в нем отношение человека к миру. В предыдущих рассуждениях была
сделана попытка показать, что это отношение может быть выяснено путем
направленного на него непредвзятого наблюдения. Правильное понимание этого
наблюдения приводит к прозрению, что на мышление можно смотреть
непосредственно как на замкнутую в самой себе сущность. Кто считает
необходимым привлекать для объяснения мышления как такового что-либо другое,
скажем физические мозговые процессы или происходящие позади наблюдаемого
сознательного мышления бессознательные духовные процессы, тот заблуждается
относительно того, что дает ему непредвзятое наблюдение мышления. Кто
наблюдает мышление, тот в процессе самого наблюдения живет непосредственно в
духовном, несущем самое себя, сущностном бытии. Можно даже сказать, что тот,
кто хочет постичь сущность духовного в том образе, в котором оно прежде
всего предстает человеку, может сделать это в покоящемся на себе самом
мышлении.
При рассмотрении самого мышления совпадают воедино элементы, которые
иначе всегда должны выступать раздельно: понятие и восприятие. Кто не
усматривает этого, тот способен видеть в понятиях, выработанных при
восприятиях, только теневые подделки этих восприятий, а настоящая
действительность будет представлена для него самими восприятиями. Он даже
воздвигнет себе метафизический мир по модели воспринятого мира; он назовет
этот мир миром атомов, миром воли, бессознательным духовным миром и т.д., в
зависимости от способа своих представлений. И от него ускользнет, что при
всем том он всего лишь гипотетически построил себе метафизический мир по
модели мира своих восприятий. Но кто понимает, как обстоит дело с мышлением,
тому открывается, что в восприятии содержится только часть действительности
и что другая принадлежащая к ней часть, которая впервые может явить ее как
полную действительность, переживается в пронизывании восприятия мыслью. Он
увидит в том, что выступает в сознании как мышление, не теневой послеобраз
этой действительности, а покоящуюся на себе самой духовную сущность. И о ней
он может сказать, что она возникает у него в сознании через интуицию.
Интуиция есть протекающее в чисто духовном сознательное переживание чисто
духовного содержания. Только через интуицию может быть схвачена сущность
мышления.
Лишь после того как мы путем непредвзятого наблюдения пробиваемся к
признанию этой истины об интуитивной сущности мышления, нам удается найти
беспрепятственный путь к воззрению на человеческую телесно-душевную
организацию. Мы узнаем, что эта организация не может оказать никакого
воздействия на сущность мышления. Поначалу этому как бы противоречит
совершенно очевидное положение вещей. Человеческое мышление является
обыкновенному опыту лишь при участии этой организации и посредством нее. Это
появление протекает столь интенсивным образом, что истинное его значение
может быть усмотрено только тем, кто узнал, что по существу своему мышление
нисколько не затрагивается этой организацией. Но тогда от него не сможет уже
ускользнуть и то, как своеобразно устроено .отношение человеческой
организации к мышлению. Она не только не обусловливает ничего существенного
в мышлении, но даже отходит на задний план, когда начинается деятельность
мышления; она упраздняет свою собственную деятельность; она очищает место -
и на очищенном месте выступает мышление. Сущностное начало, действующее в
мышлении, имеет двоякую задачу: во-первых, оно оттесняет назад человеческую
организацию в ее собственной деятельности, и во-вторых, оно само занимает ее
место. Но и первая задача - оттеснение назад телесной организации - является
следствием мыслительной деятельности, и притом той ее части, которая
подготовляет появление мышления. Отсюда видно, в каком смысле мышление
находит свое отображение в телесной организации. И если мы это увидим, мы
уже не сможем заблуждаться относительно значения этого отображения для
самого мышления. Когда кто-нибудь ступает по размягченной почве, следы его
ног отпечатываются на почве. Никому не придет в голову сказать, что форма
самих следов обусловлена силами почвы, действующими снизу вверх. Этим силам
не станут приписывать никакого участия в создании формы следов. Точно так же
и непредубежденный наблюдатель сущности мышления не припишет никакого
участия, в этой сущности следам в телесном организме, возникающим вследствие
того, что мышление подготовляет свое появление посредством тела*. (* Каким
образом очерченное выше воззрение сказывается в психологии, физиологии и
т.д., изложено автором с самых разных сторон в сочинениях, последовавших за
этой книгой. Здесь необходимо было только отметить, что следует из
непредвзятого наблюдения самого мышления.)
Но здесь встает многозначительный вопрос. Если на долю человеческой
организации не приходится никакого участия в сущности мышления, то какое же
значение имеет эта организация в пределах целостного существа человека? -
То, что происходит в этой организации благодаря мышлению, не имеет ничего
общего с сущностью мышления, но зато имеет отношение к возникновению из
этого мышления Я-сознания. Собственно сущность мышления содержит в себе
действительное Я, но не Я-сознание. Это ясно для того, кто непредвзято
наблюдает мышление. "Я" может быть найдено в пределах мышления, а
"Я-сознание" выступает благодаря тому, что в общем сознании запечатлеваются
в вышеуказанном смысле следы мыслительной деятельности. (Таким образом
Я-сознание возникает благодаря телесной организации. Но это не следует
смешивать с утверждением, будто однажды возникшее Я-сознание продолжает
оставаться зависимым от телесной организации. Однажды возникнув, оно
принимается в мышление и разделяет с тех пор его духовную сущность.)
"Я-сознание" зиждется на человеческой организации. Из нее истекают
волевые поступки. Связь между мышлением, сознательным Я и волевым поступком
в духе предшествующих рассуждений может быть уяснена только после наблюдения
того, каким образом из человеческой организации возникает волевой поступок*.
(* От стр. 582 и до вышеприведенного места - дополнение и соответственно
переработка для нового издания 1918 г)
При отдельном волевом акте мы имеем дело с мотивом и побуждением. Мотив
- это фактор понятийный или сообразный представлению; побуждение - это
фактор воления, непосредственно обусловленный человеческой организацией.
Понятийный фактор, или мотив, есть сиюминутное основание для принятия
какого-либо волевого решения; побуждение же - продолжительное основание для
принятия какого-либо решения индивидуумом. Мотив воления может быть чистым
понятием или понятием с определенным отношением к восприятию, т. е.
представлением. Всеобщие и индивидуальные понятия (представления) становятся
мотивами воления тем, что они действуют на человеческий индивидуум и
определяют его к поступку в известном направлении. Но одно и то же понятие
или одно и то же представление действуют на разных индивидуумов различным
образом. Они побуждают различных людей к различным поступкам. Таким образом
воление есть результат не только понятия или представления, но и
индивидуального склада человека. Этот индивидуальный склад назовем - в этом
можно следовать за Эдуардом фон Гартманом - характерологическим
предрасположением. То, как понятие и представление действуют на
характерологическую предрасположенность человека, придает его жизни
определенный моральный, или этический, отпечаток.
Характерологическая предрасположенность образуется более или менее
постоянным жизненным содержанием нашего субъекта, т. е. содержанием наших
представлений и чувствований. Побуждает ли меня возникшее во мне сиюминутно
представление к ведению, это зависит от того, как оно относится к остальному
содержанию моих представлений, а также и к особенностям моих чувствований.
Но содержание моих представлений в свою очередь обусловлено суммой понятий,
которые в течение моей индивидуальной жизни вошли в соприкосновение с
восприятиями, т. е. стали представлениями. Эта сумма зависит опять-таки от
моей большей или меньшей способности к интуиции и от объема моих наблюдений,
т. е. от субъективного и объективного факторов моего опыта, от внутренней
определенности и от жизненной позиции. Совершенно особым образом
определяется моя характерологическая предрасположенность жизнью моих
чувствований. Ощущаю ли я от известного представления или понятия радость
или страдание, от этого будет зависеть, захочу ли я сделать их мотивом моей
деятельности или нет. - Таковы элементы, с которыми приходится иметь дело
при волевом акте. Непосредственно наличное представление или понятие,
которое становится мотивом, определяет цель моего воления; моя
характерологическая предрасположенность склоняет меня к тому, чтобы
направить на эту цель мою деятельность. Представление о прогулке, которую
мне предстоит совершить в ближайшие полчаса, определяет цель моего действия.
Но это представление только тогда возводится в мотив воления, когда оно
совпадает с пригодной для этого характерологической предрасположенностью, т.
е. если благодаря моей предшествовавшей жизни во мне сложились
представления, скажем, о целесообразности прогулок, об их значении для
здоровья, и далее, если представление о прогулке связывается во мне с
чувством удовольствия.
Итак, нам приходится различать: 1) возможные субъективные
предрасположения, способные превратить известные представления и понятия в
мотивы, и 2) возможные представления и понятия, способные так повлиять на
мои характерологические задатки, чтобы возникло воление. Первые представляют
собой нравственные побуждения, вторые - нравственные цели.
Нравственные побуждения мы можем найти, проследив, из каких элементов
слагается индивидуальная жизнь.
Первая ступень индивидуальной жизни есть восприятие, и притом
восприятие чувственное. Мы находимся здесь в такой области индивидуальной
жизни, где восприятие непосредственно - без вмешательства какого-либо
чувствования или понятия - переходит в воление. Человеческое побуждение, с
которым мы имеем здесь дело, можно обозначить просто как влечение.
Удовлетворение наших низших, чисто животных потребностей (голод, половое
общение и т.д.) совершается таким путем. Характерное свойство жизни влечений
состоит в непосредственности, с которой отдельное восприятие вызывает
воление. Этот род волевого определения, свойственный первоначально лишь
низшей чувственной жизни, может быть распространен и на восприятие более
высоких чувств. За восприятием какого-либо происшествия во внешнем мире мы
даем тотчас же, без дальнейших размышлений и без всякого особого
чувствования, которое связывалось бы с этим восприятием, следовать поступку,
как это и происходит в особенности при обычном общении с людьми. Побуждение
к этому поступку обозначают как такт, или нравственный вкус. Чем чаще
происходит такое непосредственное провоцирование поступка восприятием, тем
приспособленнее оказывается данный человек для поступков, совершаемых
исключительно под влиянием такта, т. е. такт становится его
характерологическим предрасположением.
Вторая сфера человеческой жизни - это чувствование. К восприятиям
внешнего мира примыкают известные чувствования. Эти чувствования могут стать
побуждениями к поступкам. Когда я вижу голодного человека, мое сочувствие
ему может способствовать возникновению во мне побуждения к моему поступку. К
таким чувствованиям относятся: чувство стыда, гордости, чести, смирения,
раскаяния, соболезнования, мести, благодарности, благоговения, верности,
любви и долга*. (* Полное перечисление принципов нравственности можно найти
(с точки зрения метафизического реализма) в "Феноменологии нравственного
сознания" Эдуарда фон Гартмана.)
Наконец, третья ступень жизни - это мышление и представление. Путем
простого размышления представление или понятие могут стать мотивами
поступка. Представления становятся мотивами благодаря тому, что мы в течение
своей жизни постоянно связываем известные волевые цели со все снова
повторяющимися - в более или менее модифицированной форме - восприятиями.
Отсюда происходит то, что у людей, не совсем лишенных опыта, вместе с
определенными восприятиями всегда возникают в сознании также и представления
о поступках, которые они сами совершили в подобном случае либо же видели,
как их совершают другие. Эти представления витают перед ними как
определяющие образцы при всех позднейших решениях, они становятся элементами
их характерологической предрасположенности. Очерченное таким образом
побуждение к волению мы можем назвать практическим опытом. Практический опыт
постепенно переходит в действие, при котором человек исходит исключительно
из такта. Это происходит тогда, когда определенные типические образы
поступков так прочно сочетаются в нашем сознании с представлениями об
известных жизненных ситуациях, что мы, минуя всякое основывающееся на опыте
размышление, непосредственно переходим в данном случае от восприятия к
волению.
Высшей ступенью индивидуальной жизни является понятийное мышление,
осуществляющееся без всякой зависимости от определенного содержания
восприятий. Мы определяем содержание понятия посредством чистой интуиции,
исходя из сферы идей. Такое понятие не содержит тогда поначалу никакого
отношения к определенным восприятиям. Когда мы вступаем в воление под
влиянием понятия, указующего на восприятие, то определяет нас окольным путем
- через понятийное мышление - именно это восприятие. Когда же мы действуем
под влиянием
интуиции, то побуждением к нашему поступку является чистое мышление.
Поскольку в философии привыкли называть чистую мыслительную способность
разумом, то было бы вполне правомерно назвать охарактеризованное на этой
ступени моральное побуждение практическим разумом. Всего отчетливее это
побуждение к волению было истолковано Крейенбюлем ("Этическая свобода у
Канта", Философский ежемесячник, т. XVIII, выпуск 3). Я считаю написанную им
об этом статью значительнейшим произведением современной философии, особенно
этики. Крейенбюль называет означенное побуждение практическим априори, т. е.
непосредственно из моей интуиции вытекающим побуждением к действованию.
Ясно, что такое побуждение нельзя уже в строгом смысле слова причислить
к области характерологических задатков. Ибо то, что действует здесь как
побуждение, перестает уже быть только индивидуальным во мне, но есть
идеальное и, следовательно, всеобщее содержание моей интуиции. Стоит мне
лишь признать правомерность этого содержания как основы и исходной точки
какого-либо поступка, как я тотчас же вступаю в воление, независимо от того,
было ли это понятие во мне по времени раньше или оно вступает в мое сознание
лишь непосредственно перед поступком; т. е. содержалось ли оно уже во мне
как предрасположение или нет.
До действительного волевого акта дело доходит только тогда, когда
побуждение к поступку в форме понятия или представления, выступающее в
данный момент, воздействует на характерологическую предрасположенность.
Такое побуждение становится тогда мотивом воления.
Мотивы нравственности суть представления и понятия. Существуют
моралисты, усматривающие мотив нравственности и в чувствовании; они
утверждают, например, что цель нравственных поступков заключается в
поддержании максимального количества удовольствия в действующем индивидууме.
Но мотивом может стать не само удовольствие, а только представление об
удо...
