страница №1
Валерий Александрович Подорога. Словарь аналитической антропологии
Валерий Александрович Подорога, философ, преподаватель МГУ. Текст был
опубликован в философском журнале ЛОГОС No 2 за 1999. Используется
студентами гуманитарных (философских) факультетов вузов.
Предлагаемые статьи - проекты статей. Стиль энциклопедической статьи,
вероятно, противопоказан свободному филосoфcтвованию, это стиль не
философский, а научный. Собрание и классификация разнообразных философских
знаний в единый корпус Энциклопедии уже предполагает некую идеологию и
ценность философии с точки зрения ее возможной научности. Если бы мы и могли
говорить о "философском знании", то лишь предварительно договорившись о
научном статусе философского опыта (каковым оно не обладает). философия -
ЭТО совокупность методов, аналитических практик и инструментов, но
обращенных не к познанию (всем известной) Реальности, а к повседневному
опытy чувствования, переживания и мысли. Вот почему она не силах
освободиться от остатков феноменологичности. Философия настолько способна
стать разветвленной аналитикой опыта, насколько она учитывает компоненту
феноменологического созерцания ("видения"). Иными словами, философия не в
силах освободиться от самого философствующего, конструирующего понятия, ибо
именно он - носитель индивидуального опыта переживания, без которого
аналитическая практика мертва. Однако парадокс философского действия в том,
что Мыслимое всегда противостоит опыту, на основе которого выстраивается в
порядок дискурса. "Здравый смысл" - давний соперник философского
воодушевления, и философия не в силах его преодолеть даже ради обретения
"чистого опыта". Об этом не может быть и речи. Напротив, мнение, doxa - то,
что якобы отрицается, овнутренено в начальном опыте философствования. Это
объясняет постоянное беспокойство мыслящего, ибо его самый близкий друг\
враг всегда за его спиной.
Область существования философских дискурсов сегодня открыта, и их
борьба между собой - естественное состояние современного философствования.
Но это борьба не за истину, а за влияние и, следовательно, борьба за
выживание отдельного дискурса ("способа мыслить"). для этого и требуется
набор "дискурсирующих" опыт аналитических инструментов. И я не хочу сказать,
что философия должна отказаться от истины, но не ей ее утверждать, истину
утверждает "здравый смысл". Философия лишь должна способствовать необходимой
смене истины, ее роль закулисная. Но это не роль тайного советника, шута и
безумца, не "шпиона на высшей службе" (как полагал Киркегор), а скорее
только нейтрально аналитическая: изучать другие философские дискурсы,
системы мысли, любой порядок высказываний лишь с точки зрения не включенного
в них аналитического времени, которого всегда не хватает для завершения даже
самой удачной философской системы. Это время принадлежит другому порядку
мысли, ограниченному также "своим" временем. Сегодня философ не нуждается в
маске. Может показаться, что такая позиция - все та же старая иллюзия
"незаинтересованного наблюдателя" (Э. Гуссерль). Да, это так, и всегда суть
философского дела заключалась в том, как ее завоевать. Как сказать нечто о
мире ("истине"), не будучи вовлеченным в его извечный спор. Превосходство
анализа над синтезом, объекта над субъектом, мыслимого над мыслящим.
Антропологические аналитики - это всегда не-синтетические конструкции:
анализ идет по линиям инволюции той или иной системы мысли, к повторной
реконструкции опытных условий ее рождения, и как следствие - к повторному
сопереживанию базовых образов и метафор невосстановимого опыта в ином
времени. Словечко "антропологическое" маркирует лишь эту "невосстановимосгь"
прошлого опыта мысли.
Аналитическое время - всегда post festum. Но оно единственное время,
которое доступно мысли в аналитическом сеансе.
Ниже публикуемые тексты - собрание философских дискурсов, стилей,
"образцов". Такие понятия, как Событие, Мимезис, другой, - не просто
привычные термины философского языка, а сверхпонятия или понятия понятий. Мы
находим их на пересечении различных аналитических практик, противоположных
или находящихся в состоянии войны философских дискурсов. Они - инстанции
аналитического контроля, причем непрерывного и неослабевающего, и вместе с
тем - "стоянки мира". Понятие покрывает собой определенную область опыта
мысли, и эта область простирается настолько далеко, насколько это необходимо
для охвата всех содержательных моментов опыта. Сверхпонятие "захватывает"
области других понятий, но не подчиняет их себе, не упорядочивает, скорее
растворяет в собственном движении охвата. Под философским дискурсом мы
понимаем формальную организацию мысли; он включает в себя: сверхпонятия и
понятия, термины, порядок и стиль высказывания. Термины не имеют
собственного философского смысла, они лишь указывают на границы между
понятия ми. Термины - это терминалы, они собирают локальные фрагменты работы
понятия, и дают вход в понятийную область. Понятийная область развивается На
основе высказываний, устанавливающих областную идентичность "своих" понятий.
Философский дискурс рождается в результате ограничения области существования
сверхпонятий. Действительно, разве понятие "мимезис" (подражание) или
понятия "событие", "Другой", "субъект", "тело" могут принадлежать отдельному
философскому дискурсу? - они представляются почти вечными объектами мысли.
Более того, если вы начинаете движение из одной понятийной области в другую,
то вы не заметите, как меняется пейзаж Хуже того - вы даже подумаете, что
между этими областями не так много различий, как представлялось сначала. Это
наблюдение справедливо только в том случае, если ваше путешествие проходит в
неопределенных по времени понятийных областях. Временная граница области
применения понятия вами не ощущается. Между тем понятийная область
существует в ограниченном времени мысли, ее вечность - фикция, вводимая
господствующим или претендующим на господство дискурсом. Конечно, ее
высказывательное единство позволяет нам утверждать начальную взаимосвязь
всех понятий ("областей"), входящих в состав дискурса: они дополняют и
объясняют друг друга содержательными аспектами единого поля опыта.
Предположу - единого времени.
{Антponaлozия тeла]
Одна из дисциплин, входящая в общее направление социальной и культурной
антропологии. Основные принципы выделения aнтponaпoгuи тела в отдельную
антропологическую дисциплину следующие. Человеческое общество - не
искусственное понятие, созданное разумом, но "система активных сил.
(Э.Дюркгейм), социобиологический и культурный феномен, результат
эволюционного процесса. Человеческое тело включено в производство многих
сложнейших социокультурных и познавательных функций и является частью
социальной жизни. Картезианский принцип механического разделения сознания
("души".) И тела потерял действенность как инструмент антропологического
познания. В том смысле, в каком, например, физиалогuя движенuя Н.Бернштейн:
кинезика Р.Л.Бердвистеля и проксимика Е.Т.Халла представляют собой
микроскопический анализ человеческого движения в зависимости от чисто
физиологических или культурных детерминаций, демография и популяционная
генетика соотносятся с моделями поведения больших групп и относятся области
макроскопического анализа. Антропология тела как дисциплина обретает свой
объект исследования на пересечении этих двух дополняющих друг друга типов
анализа (см.: Антропология тела, The anthropology of Body, ed. J.Blacking,
1977). Все телесные функции - состояния, виды движений, ритмы,. порядок
чувствований и ощущений неотторжимы от социальной жизни, Т.е. от полной
включенности человеческого тела ("организма") не только в самое элементарное
движение, но и в разнообразные формы пространственно-временных,
психосоматических, перцептивных, коммуникативных, символических и
познавательных процессов. Антропалоzuя тела занимается исследованием всех
областей социальной жизни (предельно широко понимаемой), где так или иначе
проявляются значимые функции тела (т.е. влияющие или подчас определяющие
развитие того или иного социокультурного процесса, феномена или поведения).
Литература
The anthropology of вody (ed J. Blacking). Academic Press,
London-N.Y.San Francisco, 1977.
1 [Мимезис (подражание)]
Родственные термины: вчувствование, Eiпfuhlung, сопричастность,
participation (Л Леви-Брюль), отражение, повторение, заражение. Понятие
мимезиса или подражания используется в современных исследованиях .массовых
комМ)iHикaций, власти, в теориях психоа1ШЛuза и психотерапии (особенно,
интерактивной), эстетике, социологии и антропологии культуры, этологии,
философии истории, этнологии, герменевтических (диалогических) философиях, в
религиозных и квазирелигиозных доктринах.
Диапазон человеческой способности к подражанию обширен и трудно
обозрим. Человек существо подражающее, он подражает постоянно, но чему
(кому)? - тому, что (кто) ему угрожает, или тому, что (кто) ему кажется
образцам для подражания, на что он хочет походить, кем хочет стать? Можно
выделить по крайней мере три наиболее устойчивых типа миметических
отношений: 1) инстинктивное или спонтанное подражание (Природа) - основная,
эволюционно сформировавшаяся, защитно-адаптивная реакция живого существа на
внешние раздражения; психофизиологическая и поведенческая данность
(достаточно упомянугь о детском и "животном" миметизме). Наиболее архаичные
и глубинные слои человеческой психики сохраняют следы первоначальной
протореакции организма на внешние воздействия (в подавляющем числе,
негативные). Миметическая реактивность заключается в "оживлении следов",
оставленных предыдущими воздействиями (В.М.Бехтерев). Бегство, стремление
исчезнуть, спрятаться, агрессия, вспышки страха и злобы, и т.п. относятся к
таким постоянно возобновляемым "следам". Подражание здесь -
непосредственная, "прямая" миметическая реакция на близость внешней угрозы;
подражание через отождествление с агентом насилия или его жертвой; 2)
подражание соцuaлuзированное (Социум) - тип миметического отношения, которое
не следует смешивать с наслоившимся над ним в течение многих веков
социальной жизни подражательным поведением, со способностью человека к
выбору, повторению и воспроизводству наличных в культуре образцов поведения.
Опосредованное отношение к "образцу", отношение не по близости, как в случае
с явлениями "протореакции", а по удаленности. Требуются орудии-посредники,
чтобы образец был повторен, умножен и распространен, наделен местом в
иерархии ценностей. Благодаря установлению дистанций безопасности в социуме
контролируется регрессивный, аффективный слой подражательного поведения.
Подражательная активность здесь соотносится с сознательным выбором образца.
Вся практика воспитания строится на неукоснительном следовании образцу
поведения. Воспитывать - это обучать подражанию образцу, не самому образцу,
а тому, как ему подражать. Воспитывается способность к социальному значимому
поведению в обществе. спонтанные "взрывные" реакции, непроизвольность
телесных движений, жеста, мимики осуждаются как "неприличные" и общественно
опасные. Одновременно с развитием воспитательных институтов и средств
массовой коммуникации появляются и разнообразные возможности управления
подражанием образцу: массовому сознанию предъявляются и "образцы", и
"способы подражания"; 3) подражание индивидуальное (Эго-сознание). - Начиная
с Фрейда, начинают отличать индивидуальные формы подражания от общепринятых
и наиболее распространенных в обществе. Носителем эго-сознания,
нарциссистского по своей природе выступает тот, кто подражает самому себе. В
теориях классического психоанализа и его более поздних социальных
приложениях (В. Райх, Ж.Лакан, Р.Жирар) основной акцент делается на
разработке фрейдовского понятия желания. Подражать это желать подражать,
желать- это уже подражать. Значимость приобретает не само по себе желание
подражать чему(кому)-либо, а конкретный психический механизм подражания как
желания. И здесь внимание исследователей сосредотачивается на объекте
желания-подражания, ведь подражание становится возможным лишь в том случае,
когда желание находит удовлетворение (и неважно достигается ли оно прямыми
или окольными путями). Подражание - лишь способ удовлетворения желания, но
не его цель. Например, любой фантазм, фетиш или символ могут быть
эрзацобъектами исполненного желания, компенсирующими невозможность его
прямого удовлетворения.
Мuмезис I Подражание в природе. Человек как "животное", животное как
"человек". Широко толкуемое понятие подражания (уподобления, гипнотическою
заражения, сопричастности), представленное в теориях Л.Леви-Брюля,
Э.Канетти, Г.Лебона, Г.Тарда оспаривается К.Лоренцом, к.Леви-Стросом,
)К.Делезом и др.
То, что обычно принимают за базовый феномен подражания, "подражание
образцу" - лишь вторичное присвоение, или аккультурация аффективно-животных
состояний, которые принадлежат глубинным слоям человеческой психики.
Человеку как животному. Животное - неотьемлимая часть от человеческого
целого. Благодаря мимезису животное становится знаком (фигурой) отношения
человека к самому себе, собственным "животным страстям (поэтому опасным,
угрожающим жизни, несущим безумие, страх, ненависть, грех, смерть и Т.п., и
, напротив, воплощающим в себе лучшие моральные и физические качества). В
истории классической философии животное не имеет особых характеристик, не
"индивидуализируется", оно - субститут человеческой страсти, аффект.
Аффектологиях Декарта или Спинозы (учения о страстях) не упоминается
"животное", оно отчуждено от человеческой сущности и не имеет своего мира,
оно - лишь "автомат". Долгое время образ животного служил знаком вырождения
человеческих качеств, маркировал фазы человеческой иррациональности, болезни
и неразумности. Образ "безумия" первоначально, в ранней медицинской
практике, описывался в чисто животных терминах и качествах (М. Фуко).
Подражая животному, его повадкам, мимике, жестам, агрессивности,
страстности, надменности, глупости, человек вступает во взаимодействие с
живым природным объектом как со своей частью, вырванной из некоего целого,
"животно-духовного царства" (Гегель). Лебрюн, ученый, замечательный
рисовальщик и последователь Декарта представляет французской Академии
искусств планшеты животных физиогномик человеческих страстей. Итак,
оппозиция животное-человек создается сложным переносом человеческого в
животного, но само животное выступает как часть человеческого. Проекция с
последующей интроекцией. Ламеттри пишет книгу "Человек-Машина" и добавляет к
ней другую - "Человек-Растение". Животное есть чистый аффект, оно не имеет
"собственного" образа; неравноправная часть в коммуникации. Символ одной из
примитивных форм мимезиса. Отраженный образ животного долгое время пребывал
среди образов "низшей природы" ФилосоФский опыт на протяжении тысячелeтий
был целиком и полностью погружен в обсуждение отношения связки
"Человек-Бог", в которой не было места ни для "безумного", ни для
"животного", ни для "ребенка" или "женщины". Мир картезианского Субъекта
конституировался на первоначальном архетипическом подобии человеческого и
божественного Разума. Все миметические связи ("страсти") устранялись как
нарушающие процессы мысли. Картезианская мысль - это мысль, мыслящая
формальными подобиями. Вот почему мыслится только то, что подобно тому, что
может мыслиться и быть, в конечном счете, исчислимо. "Животное" - не
животное, а особая машина, человек вне мысли - подобие машины. В современных
системах массовых коммуникаций образ "живого чувственного опыта" почти
полностью машинизировался, точнее, замещен новейшими образами машины,
которые уже не могут быть опознаны по картезианскому, деистическому принципу
"подобия-неподобия" ("низшей природ" стала "высшей"). Иными словами, не
образ животного или машины, а образ человека стал проблемой.
В классическом психоанализе мимезис, подражание (как форма и отношение)
получает развитие в области симптоматик патологических нарушений
человеческой психики. Животное здесь - не равноправный антагонист, но
знак-симптом травматической ситуации. Характерны в этом отношении
классические случаи психоанализа, описанные З. Фрейдом и Ш. Ференци.
Коллекция имен пациентов: человек-волк, человек-лошадь, человек крыса,
человек- "петушатник"
Животное проявляется в качестве психического события или точнее,
аффекта, оно - лишь элемент в цепи событий и не обладает знаком собственного
существования. Например, собака ("волк") вызывает естественную реакцию
страха, так как мы боимся быть покусанными. Но Фрейд указывает на страх
иного рода, навязчивый, повторяющийся невроз страха, который необъясним
естественными причинами и требует более глубинного толкования. Поведение
пациентов описывается в терминах Эдипова комплекса: некоторые, ими
"избранные" животные оказываются воплощением страха перед кастрацией со
стороны отца (такие признания, как "боюсь, что меня укусит лошадь, что меня
сожрет волк" интерпретируются как невозможность преодолеть пациентом
бессознательного страха, "вины" перед отцом). Человеческое существо,
переживающее аффект животного страха (тотальную мимикрию), испытывает один
из сильнейших припадков истерии (3. Фрейд, Л. Клагес и др.). Истерия - самый
распространенный вид "животной" реакции; психомиметик пытается
"раствориться", исчезнуть в том, чему он подражает (вплоть до попыток
избавиться от собственного телесного образа). В психиатрии XIX века Истерия
рассматривалась как симуляция. Подражают ради избавления от невротического
страха перед животным (замещающим страх перед реалыюС1ЪЮ). Разрыв между
человеком и животным не осознается ребенком в достаточной мере. Отсюда
инфантильный тотемизм и попытка перенести невротический страх перед
реальностью нa животное, которое его объективирует, придаст индивидуальные
черты, наделит "историей".
В исследованиях крупнейших этолоroв К Лоренца, т. Тинбергена, П. Шовена
и др. заложивших основания этологического знания, т. е.
экспериментально-теоретического исследования животного мира как автономного,
управляемого определенными законами, которые не могут быть интерпретированы
с антропоморфной точки зрения. Животный мир нenодобен человеческому, а
человеческий - животному. "Живое существо - не подобие чего-то иного, оно
само есть знающая реальность" (К Лоренц). Этологическая революция 30-х годов
создала новые предпосылки понимания мира Природы и освободила понятие
животного от разного рода антропоморфных проекции и регрессий, ввела
представление о природном разуме (который "не знает" о существовании образа
человека). При исследовании механизмов поведения различных сообществ
животных этология отказалась от использования понятия подражания в широком
смысле (как это было принято в первых социобиологических и антропологических
работах ученых XIX века). То, что представлялось ранее подчиненным функции
подражания, оказалось сложнейшим механизмом инстинктивной активности,
разветвленным по многим этологическим измерениям. Сегодня активно
разрабатывается семиологuя животного поведения. Природа - не фабрика
мимезисов, а громадная семиотическая машина, где каждый, даже самый
мельчайший знак, несет в себе важную для выживания животного информацию
(знаки гормональные, территориальные, ритмические, пищевые, знаки агрессии,
сексуальные, миграционные, ритуальные и т.п.). Философиям и теориям
подражания противопоставляется теории связи и массовых коммуникаций,
"натуралистической" неопределенности психологического, психопатического,
физиологического содержания опыта подражания - эффективность контроля за
информационными потоками в обществе, в которых вырабатываются модели
поведения, его знаки, символы и "теории", на основании чего становится
возможной та или иная подражательная реакция. Мимезису противостоит
семиозис.
Место человека в системе природы должно быть определено исходя из уже
достигнутых результатов в области полевой антропологии, этнологии и
этологии. Так, КЛеви-Строс В серии работ ("Дикое мышление", "Тотемизм
сегодня" И др.), пришел к выводу, что такие понятия, как "сопричастие"
(Л.Леви-Брюль), "утилитарная потребность" (Б.Малиновский), "интуиция
чувственного сходства" (Фирт) не дают ясного представления о том, как член
архаического сообщества был "включен" в Природу. Архаический человек никогда
не подражал, именно поэтому он выжил: его отношение к животному определялось
не внешним подобием, но системой отношений внутренней гомологии. Когда люди
одного клана избирают медведя в качестве тотема, то это не значит, что они
собираются подражать его повадкам, и обрести в подражании нечто медвежье.
Напротив, тотем-медведь будет посредствующей матрицей изначальных отношений
между архаическим сообществом и окружающей Природой. Между миром и человеком
- не стена подобий, а мирмедведь, - трехмерная матрица, подлинная система
посредством зверя, а не зверь как таковой, образует предмет мышления и
обеспечивает концептуальный инструмент. Важно отметить и то, что в
архаическом обществе нет представления об индивидуальном (человеческом)
теле. Концептуальная сетка различий (тотем "черного медведя") и составляет
коллективное тело сообщества, которым каждый член сообщества пользуется как
своим собственным. Все же попытки опереться на модель мимесиса сводятся к
подстановке на место архаического человека - агента подражания (со всеми его
"модернизированными" субъективными характеристиками, предпочтениями и
хитростью). В архаическом сообществе животный мир включен в мир человека и
наоборот. Природный мир не существует без этой двойной включенности, где
человеческое неотделимо от животного, а животное от человеческого. Д. Лилли
формулирует правило: человек не должен уклоняться от контакта с животным
миром и быть безучастным наблюдателем. Между ним и животным должно быть
нечто третье, - экран или поверхность контакта. Человек и дельфин, где И с
большой буквы есть не точка раздела, а единственное место, где этот контакт
осуществляется: " ... подражание является одной из программ демонстрации
сиюминутногo состояния модели дельфина в нас и нас в дельфинах. Адекватность
функционирования человека в контакте человек-дельфин измеряется обратной
связью, представленной в подражании". Между человеком и дельфином существует
нейтральное поле, и это поле потенциальной информационной энергии, как если
бы в нем был "размещен" чувствительный (межвидовой) мозг, который в равной
степени принадлежал бы и дельфину и человеку, Сверхприрода. Таким образом,
подражание (имитация) и, следовательно, возможность общения заключены в
повторении и подражании чему-то, что не является объектом подражания: не
дельфину подражают, но и дельфин не подражает человеку, они подражают самому
подражанию. И поэтому есть возможность их будущего контакта, сотрудничества
и взаимопомощи, есть нейтральная область исполнения этого танца подражания,
которое подражает только себе, и где дельфин исчезает вместе с человеком.
Становление дельфина человеком и человека - дельфином.
Мимезис II. Подражание в обществе и истории.
Многие исследователи наделяли такие близкие понятию подражания
категории, как заражение, повторение, отражение, идентификация, симпатия
социологической и социально-психологической силой объяснения. Каждая
социологическая энциклопедия включает сегодня в себя целый ряд понятий,
который отсылают к социальному феномену подражания. Постулат Г. Тарда трудно
отвергнуть: "Общество - это подражание, а подражание - род гипноза". Но одно
дело указать на подражание как социально видимый феномен, а другое объяснить
действие его конкретного механизма.. Ситуативное действие эффекта подражания
трудно предсказуемо. Подражание может охватывать циклическими (ритмическими)
волнами, уходящими и приходящими так называемое общественное мнение. Фокус
общественного и политического интереса все время смещается в зависимости от
смены того или иного общественного идеала, события, и даже отдельного
политического персонажа. Если очевидна манипуляция массовым сознанием со
стороны господствующих властвующих политических групп, то это не значит, что
сама господствующая группа не заражена собственной манипуляцией, не "верит"
в нее как "истинное" представление массовых настроений. То, что называют
.массой формируется на основе отношений заражения-подражания в определенные
кризисные этапы развития общества. Э.Эриксон называет их глобальным кризисом
идентичности (для которого характерно падение или полная утрата прежних
духовных и социально значимых ценностей, образцов поведения). Социальный
опыт массы (массовых движений) - это всегда опыт регрессивный, скорее
эпидемический: человек массы не выбирает, а заражается энергией массовых .
настроений, провоцируемый любым достаточным поводом к действиям, чьи
последствия он не в силах предугадать. Принцип подражания-заражения лежит в
основе многих наиболее 8llиятельных и оригинальных концепций "массового
общества" (Э.Кане-гги, З.Кракауэр).
Не меньшее значение имеет этот принцип и В философии истории.
Достаточно упомянуть трудах Ф. Ницше, о.Шпенглера, Н.Я.Данилевского,
Л.Н.Гумилева. Философии Истории А. Тойнби - теория цивилизаций - целиком
определяется доктриной подражания: творческое меньшинство, несущее
героическую цивилизационную миссию, становится объектом подражания со
стороны малоактивного и инертного большинства. Однако знак мимезиса может
меняться с плюса на минус: подражающее большинство с распадом прежней группы
творческого меньшинства само начинает распадаться, выделяя из себя новое
творческое меньшинство и процесс цивилизационного мимезиса идет дальше. Этот
процесс особенно заметен на границах цивилизаций: граница той или иной
доминирующей цивилизации (становится пересечением разнообразных энергий
подражания, избирательного мимезиса. Философия этногенеза Л.Н. Гумилева
перекликается с концепциями О.Шпенглера и А. Тойнби; Географизм и биокосмизм
концепции "пассионарности" очевидны: история представляется неполное знание
о своеобразной жизнь-смерти макроиндивидуальных тел этносов и суперэтносов,
и эта "жизнь" определяется некоторыми законоположениями и правилами.
Пассионарии локомотивы истории. Внутри пассионарного целого ("этноса")
действует принцип "пассионарной индукции". Пассионарность обладает важным
свойством: она заразительна". Это вид заражения-подражания дает возможность
пассионарного взрыва, приводящего к развитию этноса, его господству над
другими.
Мимезис III. Подражание образцу (действия).Античная форма мuмезиса и
искусство Долгое время понятие мимезиса, подражания использовалось в
основном при эстетическом анализе действительности. Наиболее полно эта точка
зрения представлена в "Государстве" Платона и "Поэтике" Аристотеля. Однако
следует различать их позиции. Не существует полного мимесиса, он всегда
частичен, Т.е. подражание захватывает часть целого, но не целое (Платон).
Подражание не есть имитация, если под имитацией мы будем Понимать
ограниченное подражание, воспроизведение определенной черты в имитируемом
объекте, а не воспроизведение целого. Подражание как отражение, - это
значит, что в структуре первоначального мимезиса есть предел, который
позволяет человеку индивидуализироваться, например, за счет удвоения себя в
зеркале или в том, что может служить подобным зеркалом: театральная сцена с
персонажами древней трагедии, которые вторят, подражают реальным событиям,
действиям и лицам, и тем самым представляют жизнь полиса в целостных
образах. На самом деле подражание - это не отражение действительности, а
именно подражание ей, или "морока", "фокус", "обман". Показывание якобы
действительности расширяет ее фантазм, и этот фантазм или симулякр
одновременно есть и сама действительность, и ее сокрытие. Здесь отличие
платоновской от аристотелевской теории мимезиса . Своеобразие трагедии в
том, что только она одна из всех видов драмы, придав мимезису очистительный
характер, перевела его катартику из конкретной физической категории в
отвлеченную: зрительный мимезис обратился под влиянием понятий в мимезис
нравственный" (О. Фрейденберг). Аристотелевская эстетика делает акцент не на
механизме мимезиса, а на этосе литературной формы греческой трагедии: именно
в качестве завершенного в себе миметического целого Трагедия
этична,-назидает, воспитывает, образовывает, - Т.е. предпосылает акту
подражания последующий обязательный катарсис (очищение страстей).
Мuмезис IV. негативный. Прежде всего следует упомянуть теорию о
"бесчувственной подобности", ansinnlichen Ahnlichkeit, разработанную в 30-х
годах философом культуры В.Беньямином в егo "Труде о пассажах"
(passagenWerke). Анализируя массовую культуру эпохи Луи Бонапарта, он ввел
принцип подражания массового сознания мертвому фетишу товару: новое,
новизна, новинки индустрии воспринимались в псевдоархаических, барочных
формах. Сфера потребления была просто пронизана массовым идолопоклонством
мертвому, технически воспроизводимому и постоянно повторяемому. Мuмезис
"мертвого". В этологических разработках Кайуа (того же времени) дается
материал близкий беньяминовской модели мимезиса. Механизм мимикрии, или
подражание мертвому. В природе существуют такие формы подражания, которые
определяются стремлением животного исчезнуть или раствориться, "притвориться
мертвым" и "принять защитную окраску среды", Однако удивительная способность
к "притворству", по мнению Кайуа, не должна интерпретироваться только с
точки зрения Внутривидового выживания, но и тем, что Бергсон определял как
elan vitale: животное стремиться обрести наиболее устойчивое положение
имитацией неживой природы, "мертвого". Входя в состояние мимикрии животное
стремится уподобиться неподвижному, застыть. Изменяющиеся морфологические
особенности (не только хроматические) действуют в том же направлении,
животное переживает нечто схожее с "искушением пространством". Однако
наиболее широко, но в направлении противоположном изысканиям Беньямина и
Кайуа, понятие негативного .мuмeзuса сформулировал Т.В.Адорно,
противопоставив его современным формам аристотелевской эстетики
("реалистической"). Необходимо восстановить первоначальное,
непонятийно-миметического отношение к реальности, которым обладал человек в
архаические времена. Но эта форма мимезиса не может быть ни ars imitatur
naturam Аристотеля, ни подражанием существующему, застывшему в форме
эстетического, этического или научного идеала. Мимезис остается подражанием,
но тому, что "уже" или "еще" не существует - иному, ушедшему в архаическое
прошлое духовно-соматическому единству человека с природой. Первоначальное
отношение к природе определяется как "способность чем-либо ужасаться (irgend
zu erschauern)". Формула ТВ. Адорно: "Ratio без мимезиса отрицает себя".
Мимезис - форма человеческого отношения к природе через страх, Т.е. в виде
негативной психомиметической реакции. В жестах отрицания, точно направленных
на объект, вызывающий ужас или страх, вырисовывается антропограмма
мимеческих отношений с объектом, благодаря которым объект получает "свое"
присутствие в сознании ("Об отрицании" З. Фрейд). Вне переживаний "боли",
"страха", "ужаса", "отчаяния" мышление не в состоянии развиваться. Жест
конкретно направленного отрицания и позволяет проявить в объекте ужасное и
его воспроизведением отвергнуть, Т.е. принять, "впустить" в сознание, но в
качестве объекта, больше не внушающего страх. Этот жест - иннервация
объективного языка объектов, физиогномическое или психомиметическое
превращение страшащей вещи в объект, лишенный пугающей силы. Новая
негативная эстетика Ш.Бодлера, романы Ф.Кафки, театр абсурда с.Беккета,
музыка Нововенской школы (А. Шенберг, А. Берг). Глубочайший кризис
психомиметического переживания. Новая эстетика сначала переживает его как
драму, как неизбежную угрозу человеком миметического чувства мира, полное и
Окончательное психопротезирование чувственности. В этом затяжном кризисе
есть и благо, - новые правила эстетической игры. Отмена прежнего статуса
Реальности. Виртуализация всех областей переживания событий Тела; отказ от
телесных, психомиметических реакций в пользу церебральной активности
восприятия, представляющей новый, виртуальный образ Реальности.
Литература:
Платон. Государство. Аристотель. Об искусстве поэзии. (Поэтика). М.,
"Художественная литература", 1957; Аристотель и античная литература (с
приложением новых переводов "Поэтики" и "Риторики", III часть). М., "Наука",
1978; Фридрих Ницше. Сочинения в двух томах. М., "Мысль", 1990; З. Фрейд.
Психология масс и анализ человеческого Я; его же: Страх. М., 1927;
Леви-Брюль. Сверхъестественное в первобытном мышлении. "Педагогика-Пресс",
1994; ЛевиСтрос. Структурная антропология. М, "Наука", 1983; его же:
Первобытное мышление. М., "Республика", 1994; Г. Лебон. Психология
народов и масс. СП б., 1995; Э. Канетти. Масса и власть. М., *Ad Marginem.,
1997; Г.Тард. Социальная логика. СП б., Социальнопсихологический центр,
1996; О.М. Фрейденберг. Миф и литература древности. М., 1978; Эрих Ауэрбах.
Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе. М.,
1976; Бертольд Брехт. Театр. Т. 5/1-5/2. М., 1965; Роже Кайуа. Мимикрия и
легендарная психастения. - Новое литературное обозрение, NQ 13 (1995); Жерар
Женетт. Фигуры. Работы по поэтике. Т. 1-2, М., Издательство имени
Сабашниковых, 1998; ДЛилли. Программирование и метапрограммирование
человеческого метакомпьютера. Киев, 1994; Н, Тинберген. Социальное поведение
животных. М., "Мир", 1993; К. Лоренс. Агрессия (так называемое "зло").
"Прогресс", 1994; его же: Оборотная сторона зеркала. М, "Республика", 1998.
(Другой]
Понятие, получившее наиболее полное истолкование в
экзистенциально-феноменологической философии, и прежде всего в "Бытии и
ничто" ж.-п. Сартра J.-Р Sartre. L'etre et neant, 1943). Тема другого -
линия демаркации между классической и современной философией
(экзистенциально-феноменологической, герменевтической или
постструктуралистской). В классической философской традиции тема другого
отсутствует, так как в центре ее внимания _ автономия и суверенность
человеческого разума. Появление деистических масок Бога ("Бог-геометр",
("Бог-часовщик", ("Бог-законодатель") сводит проблему Другого к отношению
человеческой разумности к Высшему разуму и составлению списка "божественных
гарантий", которые бы обосновали их "родство" Отсюда пренебрежение к статусу
возможного Другого, соседствующего на одной плоскости социальной, жизни, в
пользу вертикализацuu всех отношений познания.
В современной философии тема другого сохраняет широкую онтологическую
перспективу. Можно выделить по крайней мере три наиболее влиятельные
онтологические перрспективы в интерпретациях темы:
экзистенциальнофеноменологическую, герменевтическую и постструктуралистскую.
Экзистенциально-феноменологический анализ темы другого представлен
работами Э.Гуссерля, М.Хайдеггера, . Г. Марселя, С. Франка, Г. Шпета-Ж- П.
Сартра,.М. Мерло- Понтии.Р Х.Ортеги-и-Гассета. В этой традиции принято
понимать под Другим понятие межличностного или социального общения другого
человека. Контекст прямого, контактного взаимодействия требует введения
классической философской предпосылки: феноменологической очевидности
опережающего Присутствия субъекта в мире. Феноменологический смысл получают
визуальные, тактильные или слуховые, Т.е. чисто феноменальные очевидности
нашего отношения к себе и позиции Другого. Опосредствующей функцией
являемости Другого в мире экзистенциально-феноменологический анализ выбирает
тело. Между "я."и другим наличествует онтологический горизонт, в котором
мoгyт проявляться способы являемости и это тело, поскольку лишь оно
устанавливает границы этой являемоcти, т. е. опосредствует ВСС наблюдаемые
отношения между "я" и другим.
Иметь/обладать и быть. Иметь, avoir, - один из предикатов
существования. Принадлежать (кому-то, чему-то) есть условие обладания, а не
наоборот. Мое отношение к другому, как, впрочем, и его отношение ко мне,
конечно, не только может, но и определяется всеми этими очевидностями, и
поскольку оно мое, т. е. я им обладаю, постольку мне принадлежит .мое тело:
моя поза, гримасы, речь, мысли, короче, без чего оно немыслимо. И только
благодаря тому, Что я обладаю собственным телом, я способен выступать как
субъект. Моя cyвepeннocrь - телесная, психическая и познавательная автономия
не может быть поставлена под Сомнение другим, в силу чего и я не способен
пренебречь существованием другого, реального двойника моего опыта обладания.
Ведь другой, будучи удвоением субъекта, так же захвачен желанием обладать и
желанием принадлежать. Другой выступает как тело-объект, готовый, однако, в
любое последующее мгновение стать телом-субъектом и превратить меня в объект
(наблюдения и агрессии). Монотонные повторы обратимостей: .субъект-объект
------объект-субъект. Гуссерль предполагает, что функция тела столь
существенна потому, что позволяет по аналогии феноменального переживания
собственного тела судить о теле другого, и- тем самым рассматривать весь
процесс телесного - конституирования мира как совместное действие отдельных-
и автономных индивидов-монад. Тело - транзит, оно на переходе от одного
телесного опыта к другому. который обнаруживает себя прежде всего как не мое
тело. Другой, если придерживаться версии Ж П.Сартра., -тот, кто желает
сделать меня объектом, тот, кто всматривается в меня, кто видит во мне то,
что делает меня объектом. Преследующий и мстительный взгляд (словно сквозь
замочную скважину"). Другой оказывается видимым пределом, указывающим мне
где кончается мое право обладать, и где существуют неизвестные мне миры всех
других. Явление другого интерпретируется как появление взгляда (за которым
нет лица). Ортега-и-Гассет указывает на специфически французскую способность
политизировать отношение к другому, когда упоминает о .взгляде из-за кулис",
les yeux еn ~coulisse. следящий, контролирующий, преследующий, ненавидящий,
унижающий и т.п., -~ повсюду взгляд, которые превращает нас в объекты чужой
воли, страсти и насилия.
Другой предстает в ранге опасного чужого, врага и т.п.
Коммуникативные уравнения. Обладать чем-то, желать обладания - это быть
субъектом, но, с другой стороны, это также значит всегда иметь перед собой
противника моего устремления к обладанию, которого и нужно преодолевать,
чтобы утверждать себя в мире как субъекта. Этот противникдруг и есть наш
собственный персонифицированный другой. В пространстве восприятия, или
перцептивном пространстве, существенную роль наравне с феноменами обладания
играют феномены nринадлежания. для того, чтобы объяснить их роль, следует
выявить трансцендентальную схему другого; она описывается в порядке
следующих коммуникативных уравнений: Я (Я' --- Я") - Другой / Я - Ты
(Другой') = Ты - Я. Я относится к Я и Другому, как Я относится к Ты.
Оставаясь неизменным в своей стратегии обладания, субъект устанавливает
предельную, или критическую дистанцию по отношению к воспринимаемой области
существования его в со-коммуникации с другим. Эта дистанция может быть
выражена как близость всего дальнего: как бы ни был воспринимаемый объект
(другой) удален от субъекта (Я---Я'), его позиция переводима в термины
отстраненной близости и идентифицируема с опытом Я. /Близость - первое
условие переводимости на язык восприятия всех перцептивных значений,
которыми наделен Другой. противоположный субъекту коммуникант, воплощающий
собой даль (непереводимость), - воспринимается как второе, модифицированное
во времени восприятия последующее Я' (и все следующие за ним), помечаемое
знаком Ты. Обращаясь к другому на Ты, отдают дань не только условностям
общения. М. Бубер говорит о Я как вторичном по отношению к Ты (Другому)
состоянию су6ъективнocти начала Ты и только потом Я, как фрагмент отношения
в единстве базовой коммуникации Я-Ты. В таком случае другой, не
препятствующий мне распоряжаться собственным телом, вещами и миром,
открывающий мне все новы. с возможности обладания, и будет этим Ты. Я не
трансформируется в Ты; посредством Ты как своего внешнего образа оно
добивается расширения сферы господства своего Я, но и признает господство
Ты. Профанное Ты трансформируемо в священное Ты, без которого никакое
конкретное, .приватное" Ты не может состояться. Тогда Я - лишь скользящий
проблеск сознания, погруженного в божественное Ты. Близость с Богом как
близость со своим высшим Ты устраняет субъективность из коммуникативного
опыта, ставшего для субъекта трансцендентным событием (выходящим за рамки
коммуникации). Но это Ты - предел за границами функционирующей
субъективности; и когда его достигают, допустим, в религиозно--веровательном
или мистическом опыте, то этот предел отменяет особое положение субъекта в
мире, исключает его телесную экспансию вовне, приводящую все мировое к
близости: уже не обладание, а принадлежанue. Первая коммуникативная формула
может быть названа солипcucmкой. Все иные инстанции в коммуникации
определяются первоначальным отношением Я--Я', где первое Я представляет наше
я-чувство", а второе Я - наше стремление к обладанию, "я-обладание". Фигура
другого как одна из форм отношения к самому себе. Другой дублирует начальное
солипсисткое отношение.
Второй вид коммуникативного уравнения: Я - Я'(Я", Я""")/ Другой (Чужой)
- Я = Я - Чужой. Здесь Я соотносится с Я так же как Я относится к Другому,
который лишает его автономной позиции. Я' становится точкой пересечения двух
линий смещения: пассивной или автоматически повторяемой линии
идентичности, ибо каждое наше последующее Я должно подтверждать нашу
самоидентичность во времени, и активной линии Другого, которая вторгается на
территорию "я-чувства"--"я-обладания" (я----Я'), смещает его образом Другого
- отчужденного, ужасающего, неожиданного, поскольку этот образ не был
включен в психическую эстафету привычных идентификаций. Временной поток
переживаний собственной идентичности прерывается. Другой, замещая собой
образ Я, производит шоковый эффект, он захватывает все феноменальное поле
нашей близости с миром. Критическая или предельная дистанция для этого вида
уравнения определяется как удаленность самого близкого. Самое ближайшее к
нам, - наш телесный образ, - внезапно оказывается во власти образов другого.
Мое тело (ведь это только образ) теперь принадлежит другому, подчинено иному
порядку психомоторных и ментальных событий, которые от меня не зависят. Все
самое близкое удаляется от меня с той головокружительной быстротой, с какой
другой делает меня объектом ожесточенной экспансии. Под действием
центробежных сил Я распадается, обретая патологическую форму отчужденности,
не переводимую ни в мое "Я-чувство", ни в Ты. Мое тело принадлежит мне (во
всяком случае, я должен "знать", что оно должно принадлежать мне), но оно
отнято, захвачено другим, и я не в состоянии осуществлять коммуникативные
действия, используя техники обладания. Я больше не владею пространством
жизненных значений и не создаю его. Мое место занимает образ другого -
непреодолимый и самый ближайший ко мне предел моего существования. Не в
силах более формировать стратегии обладания, я теряю чувство
само-принадлежности. Коммуникативный шок: поглощаясь .другим, субъект
становится объектом и теряет предикат свободной сознательной воли. Первое
установление личной идентичности (Я----Я') раскалывается вторым (Я----другой
(Чужой)), формулой самоочуждения. Автоматическое подтверждение идентичности
Я надламывается в шоковом переживании собственной неидентичности "Я себе
чужой"). Патологический процесс расщепления личности может зайти настолько
далеко, что можно говорить о полном нарушении контакта с собственным
телесным переживанием (разрушенное "Я-чувство").
Итак, сначала Другой выступает как предельный образ моей близости к
себе, как Ты, что невозможно было бы достичь без трансцендентной гарантии,
без великого ТЫ (бога); затем, - как предельный образ моей чуждости сам
(се6е, как угрозу, ненависть, месть, агрессию, ибо тот, разглядывает,
обнаруживает меня в "своем" мире, он всегда готов превратить меня в один из
объектов. Это Чужой. В одном случае я могу, вступая в контакт с ТЫ, ощутить
себя сверхъсубъектом, в другом, напротив, только объектом, кi другой,
отыскивая свое ТЫ, уничтожает меня с садистским воодушевлением; Однако
следует повторить: коммуникативные уравнения скорее указывают на границы
существования феноменов другого, нежели объясняют трансцендентальную схему
другого, благодаря которой они способны проявлять в таких крайних формах.
Другой - это не ад, но и не рай, это способ человеческого присутствия в
мире, он создает горизонты вещей, желаний, тел - наших и тел другого.
Другой, по выражению Делеза, "овозможивает" способность воспринимать и быть
воспринятым.
Герменевтический, "диалогический" анализ темы Другого. Первоначальные
различия. Понимательно-герменевтический тип анализа не сводится к
диалогическому и не определяется последним; в истории герменевтической
традиции философствования они представлены разными именами. Основные идеи
герменевтического анализа нашли свое выражение в работах В. Дильтея, Г.- Г.
Гадамера, П. Рикерта и др. В данном случае следует оставить в стороне
представление о другом как конкретном лице, теле, "бросаемом взгляде
объекте, двойнике, который всегда на определенной дистанции то там, то
здесь, то далеко, то внутри, то вне .где меры всех внешних и внутренних
дистанций определяются трансцендентальной, осевой, центральной позицией
субъекта. Необходимо ввести иного онтологического посредника всех возможных
смысло-понимательных отношений: текст (язык, традицию, технику
интерпретации). Отношение к себе и отношение в другому строится на основе
текстов, образованных движением в культуре и человеческом опыте множества
знаков, в интерпретации которых мы нуждаемся, чтобы понять себя, цели, смысл
"своего" поведение и поведения других. Нет ничего, что бы открывало себя,
являлось, минуя промежуточную сферу наделения смыслом, которую мы находим во
множестве текстов культуры, традиции, повседневности. На первый план
выдвигается "искусство интерпретации". "Под пониманием мы будем иметь в виду
искусство постижения значения знаков, передаваемых одним сознанием и
воспринимаемых другими сознаниями через их внешнее выражение (жесты, позы,
и, разумеется, речь" (П.Рикер). Все требует пони мания и интерпретации. Тема
другого не выделяется. Другим является все то, что не подверглось
интерпретации, что остается непонятым, что не наделено смыслом. Если же
определять феномен другого в терминах диалогuческого отношения, то следует
упомянуть о таких значительных фигурах европейской мысли, как Эбнер, М.
Бубер, в отечественной философии прежде всего - М. Бахтин, С. Франк
Поскольку в диалогической структуре отношение между субъектами, вступившими
в общение, имеет бытийный, онтологический смысл, то говорить об отдельных
позициях субъектов в диалоге не приходится. Субъект неотделим от другого
(субъекта), ибо они находятся во времени непрерывного диалогического
отношения: речь, обращенная к другому, уже несет в себе фрагменты речи того,
к кому она обращена. Диалог - это пред-понимательная структура смысла.
Вступающий в диалог - уже понимает, Т.е. не нуждается в особенной технике
или искусстве интерпретации знаков другого, ему нет также нужды в том, чтобы
ориентировать себя по отношению к другому через собственное тело . Нельзя
отрицать аналитический смысл герменевтических реконструкций диалогической
формы, но главным все-таки остается диалог как живая форма общения по
крайней мере двух субъектов, которые разными способами включаются в единое
поле высказывания (обмена самыми разнообразными значениями). Диалогическая
форма - это высказывание, которое предполагает постоянную смену говорящих
субъектов и попеременное проигрывание ими роли другого.
Поcmcm...
