Фаустiана
ФАУСТIАНА один з наймонументальнiших сюжетних блокiв свiт, л-ри, котрийвiдбиває архетип мага, яким вiн видавався худож. уявi рiзних епох
та напрямiв. Термiн склався завдяки Й.В.Гьоте, чия трагедiя Фауст
справедливо вважається одним з найглибших у фiлос. вiдношеннi тв.
свiт. л-ри. Проте в нiй знайшли найбiльш рельєфний вираз численнi
сюжети i мотиви, котрi виникли задовго до Гьоте. З доiст. часiв постать
мага-чаклуна, котрий прагне до повноти земного щастя й влади над долею,
була предметом зацiкавлення у фольклорi й л-рах свiту. По сутi, маг
є центр, персонажем архаïчноï свiдомостi (пор. цiлi й
практику йоги, шаманiзму й т.п.). Маг є ворогом жерця
(священника), який стає адептом Бога в релiгiях авраамiчного
циклу. Жрець прагне до пiзнавання таïн Всесвiту з метою осягнути
задум Божий. Маг-теург намагається вирвати цi таємницi у
природи й богiв, аби ствердити власну волю. За iнд. уявленнями, боги
дрижать, коли аскет-йог збiльшує своï духов, сили. Якшо
додати, шо оккультнi уявлення кристалiзувалися в найдавнiшi часи, то
початок Ф. слiл вбачати вже в халдейських та лавн-єгип. трактатах,
у спробах геллiнiстичного синтезу на зразок т.зв. Смарагдовоï
скрижалi» Гермеса Трисмегiста. Розповсюдження в гiiзньоант. свiтi,
поряд з розчаруванням у ст богах, уявлень про можливостi магiчного
опанування свiтом i стали справжнiм грунтом для майбутньоï Ф. Сюжет
про мага як володаря темних, демонiчних сил (саме ними уявлялися
поганськi божества у христ. сер.-вiччi) був поширений впродовж сер.
вiкiв не стiльки в л-рi, скiльки у фольклорi, йгiерк. письменники
боролися з магiєю як з марновiрством. Вони базувалися на
Бiблiï, в якiй основну увагу придiлено не сатанi й
демонологiï, а побудовi життя на засадах рел. Закону. Проте в
юлеохрист. свiдомостi з III ст. до н е ствердилося уявлення про
iснування бiсiвських сил у сферi як природного, так i надприродного,
якими визнано було поганських богiв i т.п. (Езотерична л-ра). Тому в
фольклор, й напiвфольклор. апокрифах свроп. Сер-вiччя тема чарiвництва
набула зловiсних, богоборчих вiдтiнкiв. Моральна нейтральнiсть
магiï шезла: маг однозначно обирає Зло. Практика сер-вiч. та
ренесансного чаклунства, шо, поряд з нагiiвприродними заняттями на
зразок астрологiï чи алхiмiï, включала контакт з духами аж до
‘ чорних мес» чисто сатанинського спрямування. свiдчить про
кристалiзацiю опозицiï рел. свiдомостi та церк. книжностi.
Поширення таких систем, як кабала, рiзноманiтнi езотеричнi,
єретичнi та сатанинськi секти, сприяли на тлi поступовоï
секуляризацiï культури й розкрiпаченню iндивiдуального «я»-
, формувався лiт. iнтерес до речей донедавна одiозних та
«заборонених (пор. тигтол. близькi образи I.Босха). Ренесанс був
тут переломним моментом: формування позити вiстського погляду на свiт й
втрата довiри до Церкви сполучалися часом з наïвним,
пантеïстичним вiдчуттям природи, намаганням реабiлiтувати свiтогляд
поганських часiв. На нiм. духов, грунтi, де в найдавн. часи магiя й
прагнення «домовитися. з богами й демонами були звичайним явишем.
смак до цiєï сфери нiколи не вщухав. Отож зрозумiло, чому
саме тут, у контекстi похмурого Пн. Вiдродження, склався сюжет про
доктора Фауста, шо запродав душу дияволовi за вiчну молодiсть та земнi
втiхи. Постать Фауста має свою iсторiю. В нар. кн. про нього, то
була видана Й.Шпiсом (1587), вiдбилися риси певного реального прототипу
вченого-гуманiста. Водночас використано мотиви Нов. Завiту (Симон Волхв)
та переказiв про сер-вiч. та ренесансних вчених на зразок Альберта Вел.,
шо ïх оточувала атмосфера втасмничення й легенди (Агрипа
Нетесгеймський. Вiр, Лергаймер). У виданнi 1589 посилено риси гуманiзму
в образi Фауста (вiй є унiверситетським професором, шо читає
лекцiï про Гомера). Подiбнi персонажi та постать сатани чимраз
дужче приваблюють митцiв («Маг-чародiй П.Кальдерона де ла Барка,
«Втрачений рай» Лж.Мiльтона, обробки сюжету про Фауста
Й.Вiдманом (1598) та Г.П фiпером (1674 у Нiмеччинi, К.Марло у
Англiï (1616). Цiкаво, шо пєса Марло повернулася до Нiмеччини
у виглядi ляльковоï вистави, в якiй збережено траг. пафос англiйця,
котрий милувався своïм одчайдушним героєм, Сер-вiччя. Разом з
тим, на нiм. фунтi вкорiнився й острах перед безоднями, в якi
зазирає Фауст, засудження титанiзму (обробка Вiдмана). У Гьоте
Фауст перетворюється на одне з пайвеличнiших узагальнень людського
поривання до земного шастя й пiзнання свiту. Трагедiя Гьоте писалася в
бурхливi часи наростання революцiйностi в європ. сусп-вi. краху
сер-вiч. стереотипiв i зростання активностi розкрiпачєноï
особистостi. Майже всi провiднi нiм.-мов. романтики написали
«власного Фауста» (Г.Мюллер, Новалiс, Г.Кляйст, К.ґраббе,
Я./Iєни, Н.Ленау. Ф.Клiнгер, Л.Арнiм, Г.Гайне). Та якщо вони
варiювали досить ригористичний «титанiям' героя, або ж, навпаки,
його грiховнiсть», Гьоте зосередився на дiалектицi
субєктивного i об'єктивного. Його Фауст приваблює
складнiстю характеру, вмiнням йти до кiния в обраному напрямковi нехай
це буде шлях мага-бунтiвника. який вiдкинувши покору i благочестивiсть.
намагається побудувати життя свiту так. як йому заманеться. Йдучипроти природноï течiï часу, вiн приймає пропозицiю
Мефiстофєля омолодитися, сповнюється жагою життя i живе як
ренесансно-наполеонiчний iндивiдуалiст, попираючи всi засади i норми.
Тут Гьоте, окрiм трад,, кристалiзованого в ант. i сер.-вiч. л-рах сюжету
мага, використовує сюжет одноï з найбiльш фiлос. кн.
Бiблiï: кн. Йова. Мотив спокуси сатаною праведника, яку Бог
дозволяє, аби довести сатанi нерозривнiсть угоди мiж Богом i
людиною, мiстить вiдбиток i вавилон. л-ри, котра була сповнена
скептицизму та вiдчуття абсурдностi свiту, й гарячоï полемiки юдей.
автора з цим поглядом. Адже всi зусилля сатани виявляються врештi решт
марними. Разом з тим, роллю сатани, як особи. ïло наближена до
Бога, автор натякає на те, шо самi «абсурди свiту i те зло й
несправедливiсть, шо в ньому iснують, не є чимось абсолютно вiд
Бога незалежним: суворий монiзм Бiблiï не мiг припустити
незалежноï природи зла. Саме ця iдея покладена в основу тв. Гьоте.
й у нього омоложений Фауст, наробивши грiхiв, знову-таки старiє i
вмирає, але, з безконечного Божого милосердя, не потрапляє
до лабет диявола. Г коте, разом з тим, глибоко хвилює
«незалежна вiд Бога людина, шо прагне встановити на землi лад
квiтучого й щасливого життя. Недарма О.Шпенглер пiдкреслював, шо
фаустiвськiй душi менш за все притаманна вiдповiдальнiсть. Гьоте вплiв
до цього складного вiзерунка мотивiв лавн. рел. л-ри й мотиви
масонськоï мiфологiï (iдея розенкрейцерiв про «переробку
природи та заг. спрямування масонiв до перебудови життя). Разом з тим
Гьоте ввiв яскравий готично нац. елемент в романт. дусi, й, одночасно,
класичний матерiал античностi, шо втiлює саме розкрiпачене
поганське начало, грунт для омолодженого Фауста. Деякi мотиви разюче
передбачають сой. та духов, катаклiзми XX ст. ґьоте мудро бачив
небезпеки, на котрi наражається богоборча» свiдомiсть.
Скептично поставившись, кiнець кiнием, до iдеï про можливiсть
переробки свiту, Гьоте, разом з тим, залишався гуманiстом, який
милується прагненням людини до самостояння. Варто вказати на те,
шо марксизм у XIX ст., нарiкаючи на фiлiстерство» ґьоте, який
мирився зi свiтом таким, як вiн є, акцентував саме фаустiанiвське
завдання перебудувати свiт. Трагедiя iндивiдуальностi, шо втратила вiру
в божественний сенс життя, полягає в тому, шо для неï сенсом
стає саме життя, його плин. Звiдси, на думку укр. дослiдника
О.Швида, випливає прагнення творити життя за власною примхою. На
змiну людинi як частцi Божественного космосу приходить людина хаотична,
свавiльна й в перспективi аморальна. Цiкаво, шо А.Чехов був впевнений:
ґьоте спирався у трактуваннi Фауста iде й на бiбл. книгу Екклезiаста,
сповнену сумних мiркувань про недолю свавiльноï» людини.
Можливо також, шо в сюжетi Фауста вiдбилася основна колiзiя
мiстичноï гри в Таро, яка є певною мiрою адекватною нiм. типу
сюжету iнiцiацiï» (Т.Манн): простак намагається пройти
всi принади свiту, де його чекає небезпека й навiть смерть; проте,
є можливiсть i виграти. Цей момент обiгруються багатьма
найвизначнi шими тв. л-ри XIX ст., зокрема в рiчищi панiвноï тодi
романноï форми, суть якоï, за думкою Г.Гегеля, показати, як
субєкт ламає собi роги об дiйснiсть. Фаустова душа»
прослiдковується у героïв європ. роману,
вимальовується в лiрицi. Вочевидь, шо байронiзм, такий милий серцю
Гьоте, й такий впливовий у л-рi XIX (та й XX, зрештою) ст., глибоко
спорiднений внутр. з Фаустовою душею». Й не самий байронiзм як
такий. Фауст є кодовою фiгурою ХIХ-ХХ ст. Вiдблиск фаустиянства
виразно карбує контури героïв Стендаля й О. де Бальзака,
Ч.Дiккенса й Г.Флобера, О.Вайлда й Т.Манна; романтики, реалiсти й
модернiсти перманентно вирiшують питання про розумнiсть чи безглуздiсть
свiту, про людську свободу та ïï межi, про самотужнiсть
людського я. Але вже наприкiн. XIX ст. спостерiгається певна
заспокоєнiсть» зх. європейця, духов, жага якого
задовiльняється створенням цивiлiзованого сусп-ва й розгалуженою
практичною та прагматичною дiяльнiстю. Недарма Зх. вропа, переживши в
XIX ст. смугу соц.-духов, струсiв, вимагала устами Т.Карлейля: закрий
свого Байрона, вiдкрий свого Гьоте! Наслiдувачi клас, традицiï, як
Т.Манн, не без спiвчуття акцентували мотиви приреченостi байронiчного
героя власним iндивiдуалiзмом (Доктор Фаустус, Чарiвна гора»). Але
в XX ст. мотиви Ф. набувають нов. актуальностi в звязку з трiумфами та
катастрофами, причиною яких стала розвинена наука, шо розкрила людинi
таємницi вел. космосу й мiкросвiту, але подарувала також знищену
природу, атомну бомбу й Чорнобиль. Проте певна вичерпанiсть Ф. на зх.-
європ. грунтi проявляється й у тому, шо серйозна л-ра
практично перестає розробляти цей сюжет, але в сферi
паралiтератури [масова лiтература, жахи, вульгарний рiзновид фантастики,
естрада тощо), образ мага, шо тривожить темнi сили Всесвiту, розквiв
тисячами варiантiв, настiльки ж багатобарвних, скiльки духовно ницих
(окрема тема декаденський Фауст, напр., образи творчостi Ф.Нiцше).
Шпенглер пiдсумував все це як волю, шо сповнена страхом перед власною
свободою. Зате у Сх. вропi фаустiвська душа» в ореолi байронiчного
демонiзму зявляється у ХIХ-ХХ ст. як одкровення. Найсильнiше
враження справляє тут омолоджений Фауст, котрий прагне
перебудувати свiт. Особливо цiкавий рос. Фауст. Щоправда, в
iнтерпретацiï молодшого сучасника ґьоте, О.Пушкiна, було спочатку
не тiльки збережено, а й поглиблено пафос розчарування: тип Фауста в
очах Пушкiна страждає пiд тягарем волi, яка весь час
переростає в сваволю (Сцени з Фауста). Але у рос. Фауста був i
власний оптимiстичний» грунт вiд нар. чорнокнижжя до пiєтету
перед такими фiгурами, як чужоземнi, незбагненнi Я.Брюс або гр.
Калiо'стро. Рос. особистiсть мрiяла про абсолютну свободу, владу над
законами природи та iсторiï, часом i простором. У полякiв був свiй
ренесансний Фауст Пан Твардовський: Росiя його прагнула столiттями.
Пригнiченiсть особистостi та млявий, розтягнений майже на пiвтисячолiття
характер проявiв рос. ренесансноï свiдомостi спричинилися до
формування нiгiлiзму, тотального бунту емансипованого я i проти сусп.
установ, проти культ, традицiй, i проти Космосу як Богом встановленого
порядку. Це визначалося реальним закрiпаченням сусп-ва й особи,
паралiзованiстю волi до життя й тяжiнням до духов, химер. Дуже
характернi для Росiï месiанiстичнi надiï на особливу ролю в
свiтi, якi своєрiдно сполучалися з споконвiчною пригнiченiстю я
особистостi, виливалися в богоборство, бiсовство» (за
термiнологiєю» Ф.Достоєвського); побудова iдеального
сусп-ва, шо набувала рiзноманiтних контурiв (вiд ‘Третього Риму до
комунiстичного майбутнього»), будила фаустiвську душу, вiд часiв
Iвана Грозного, здавалося б, приборкану навiки. Важливо вiдзначити, що
саме образ Демона-богоборця, викарбуваний М.Лєрмонто вим, став
константою рос. худож. пошуку ХIХ-ХХ ст. На вiдмiну вiд Пушкiна, котрий
глибоко сприйняв висновки ґьоте, Лєрмонтов фiксує увагу на
привабливостi та енергiйностi Зла. Тут бiльше впливу Байрона з його
«Каïном» або Манфредом», нiж Бiблiï та Гьоте.
Демонiчнiсть стає рисою багатьох, не лише романт. героïв рос.
л-ри XX ст. Разом з тим, виразно вiдчувається, шо думки Гьоте
часом засвоєно доволi поверхово; хоча характерно, шо саме у
слов'янофiлiв висунуто iдею створення Росiйського Фауста
(В.Одоєвський), але й захiдники, ту iдею крити куючи, виступали з
тих само, власне, позицiй. Досить згадати вимоги написати свого Фауста у
М.Добролюбова, або Фауста, який бореться за долю, у М.Чернишевського. На
практицi у захiдникiв все звелося до трактовки ‘Фауста Гьоте як
стимулятора демонiчного кохання ((.Тургенев, М.Лохвицька). Проте тема
мала розвиток: наприкiнцi столiття В.Брюсов у «Вогненому ангелi
акцентував саме агностицизм, вводячи до сюжету Фауста та Мефiстофеля,
якi лише поглиблюють атмосферу таємничостi в очах простака
Рупрехта, котрий прагне зрозумiти, чи є сенс в трансцендетних
уявленнях. З позицiй простоï людини трактував дари
Мефiстофеля» О.Купрiн: в його Зiрцi Соломона звичайна людина,
отримавши дар чудотворiння вiд М.I.Тоффєля, не витримує
тягаря ролi мага» й просить врештi-решт все повернути як було. Було
й продовження лiнiï Добролюбова й Чернишевського: В.Ленiн теж
вимагав нов. Фауста. Реалiзував цю вимогу А.Луначарський у драмi Фауст
та мiсто: тут Фаустовi, мовляв, вдалося-таки побудувати щасливе сусп-во.
Цiкаво, що й учорашнi декаденти перенесли своє абстрактне
захоплення людиною, свiй людиноцентризм на уславлення революцiï
(Брюсов та iн.). Це збiгалося з богоборством та уславленням людини,
котрi став проповiдувати в тi роки М.Горький. Тут розгорнулася, по сутi,
ренесансна ситуацiя, яка реалiзувалася у вiдкиданнi л-рою трад. рос.
канону опори на христ. проповiдь (згадаймо нападки Горького на
Л.Толстого та Достоєвського). Варто також нагадати, шо паралельно
в сусп-вi зростали зневiра i скепсис, розчарування в трад. христ.
цiнностях, реставрацiя архаïчного мислення й поширення
неопоганства. Це було грунтом для експансiï фаустиянства:
«Фаустова душа все виразнiше прагнула оволодiти свiтом й
перебудувати» його. Достатньо було пiднести смолоскип марксизму,
аби почалося тотальне нишення, яке нагадувало руйнацiï омолодженого
Фауста аж до явиш типу розкуркулення Фiлемона й Бавкiди, й перетворення
водноï поверхнi на суходiл. Щасливе мiсто» Луначарського заходилися-
таки будувати, але пiсля здiйснення цього величезного й страдницького
експерименту нов. iнтерпретатору фаустиянства М.Булгакову в Майстрi та
Маргаритi» довелося виголосити вже саме Зло носiєм
справедливостi. Воланд виконує функцiï Бога, й натяки
Бiблiï розвинуто в дусi старовинних єресей про єднiсть,
тотожнiсть або рiвноправнiсть Добра й Зла. Це свiдчить про значнi
змiщення в ментальностi сусп-ва, траг. розчарування в бiбл. картинi
свiту. Демонiзм стає не просто естет, привабливим: з ним
пов'язується надiя на вирiшення екзистенцiальних питань. Цей
аспект «фаустiвськоï теми» набув рис фурiозностi у
пропагандистськiй л-рi тоталiтарних сусп-в з ïï вульгарним
вихвалянням героя-богоборця, володаря своєï долi».
Певний iмпульс додала ситуацiя наука й сусп-во», про напруженiсть
якоï в XX ст. вже згадувалося. Цi мотиви мусувалися в дусi
комунiстичноï iдеологiï (I.Сельвiнський) i не лише в СССР, а
й, напр., у л-рi НДР. К.Вольф, Д.Нолль, М.Шульп). Фаустовi надавалося
рiзних рис чи то одинака-генiя, чи то патрiота, шо прагне служити
своïй землi. Проте були й спроби глибшоï iнтерпретацiï
(так, у драмi С.Альошина Мефiстофель» поставлено проблему
‘олюднення Мефiстофеля). В укр. л-рi сюжет Фауста мав своï
фольклор, коренi (уявлення про характерникiв, розвиненi, зокрема, у
М.Гоголя). Але безпосередньо даний традицiйний сюжет має розвиток
лише у XX ст. Та вел. вiдстань лежить мiж романом В.Винниченка Записки
кирпатого Мефiстофеля», в якому подано тип розчарованого
революцiонера, i пориваннями доби, котра вважала, шо пiдкорити небо
можна, й то якнайшвидше. Хiба один М.Хвильовий уважав, шо фаустiвська
душа» не старiє лише в Зх. вропi. Натомiсть. П.Тичина, так
само, як I.Кочерга або О.Левада зводили ию душу до смiшкiв та
побрехеньок», до прагнення створити людину без серця.
Своєрiдно розвинуто певнi мотиви Ф. у таких фантастiв, як
В.Владко, О.Бердник та iн. Науково осмислене явише Ф. О.Бiлеиьким,
О.Швидом, К.Фроловою, А.Волковим, С.Абрамовичем та iн. Семен Абрамович
