Тлумачення людськоï природи Мен-Цзи й Сунь-цзи

Практично всi видатнi мислителi конфуцианци зверталися до розгляду
людськоï природи, перебравши всi можливi варiанти ïï
оцiнки як доброï або злий, наскiльки це допускали рамки, заданi
Конфуцiєм. Як свiдчить Мен-Цзи, є рiзнi думки щодо природи
людини: i те, що вона одночасно й добра й зла; i те, що вона може бути
як доброï так i недоброï; i те, що природа одних людей добра,
а iнших недобра. Сам Мен-Цзи твердо дотримується того, що природа
людей добра: Якщо людина робить недобре, то в цьому немає провини
його природних якостей, до цього змушують людину обставини, наприклад, у
голоднi роки люди бувають злими .
Звiдси напрошується висновок, що людина, надана вiльному прояву
свiй природи, що не випробовує тиску несприятливих обставин, буде
випливати правильнi шляхи
Iз цим у коренi не згодний Сюнь-Цзи (ок. 313- ок. 238 р. до н. е.) . Вiн
затверджує, що людина по природi зол, через що древнi
совершенномудрие правителi увели ритуал i поняття почуття боргу й
створили систему законiв, для того, щоб дисциплiнувати й виховати
почуття й характер людини, направивши ïх по правильному шляху, що
вiдповiдає дао . Виходить, добро навпроти, є результатом
особливих умов, у якi поставлена людина й без яких виявиться його зла
природа
Обоє фiлософа виходять iз положення про однаковiсть природи всiх
людей. Однак при цьому Сюнь-Цзи вказує, що совершенномудрие
змiнили свою природу й стали першими займатися практичною дiяльнiстю .
З роз'яснень Сюнь-Цзи треба, що вони це змогли, тому що захотiли, тодi
як незначна людина може стати доконаним, але не хоче . А не хоче тому,
що вiн незначний, а не совершенномудрий! Тут, очевидно, негласно є
присутнiм iдея про два рiвнi природи людини: уродженi якостi й здатнiсть
ними розпорядитися. Доконана людина схиляється перед тим, що
укладено в ньому самому, а не уповає на те, що ставиться до
небесних явищ, тому у своєму розвитку доконана людина завжди
рухається вперед. Незначна ж людина вiдкидає те, що укладено
в ньому самому, тому незначна людина постiйно йде назад!
Вiдбувається це вiд того, що один сподiвається на себе,
iншоï — на небо! У цьому й полягає вiдмiннiсть
доконаноï людини вiд людини незначного. Зрештою, яке б значення не
надавав Сюнь-Цзи самовдосконаленню, iдеал для нього визначений
природними свiтовими зв'язками й у цьому змiстi обмежений
Мен-Цзи теж не проти того, щоб визнати людське походження норм
поводження. Але при цьому вiн пiдкреслює ïхнє космiчне
значення, указуючи на всеосяжний характер почуття справедливостi, що
наповнює все мiж небом i землею i являє собою сполучення
боргу й дао .
Природне походження почуття справедливостi не означає, по Мен-Цзи,
начебто немає необхiдностi в його вихованнi. Звiдси рада мудрому
правителевi дотримувати ритуалу стосовно своïх пiдлеглих, тобто
поводитися належним чином, подаючи гарний приклад, i тим самим
створювати сприятливi умови для виховання пiдданих. У числi цих умов Мен-
Цзи називає постiйну зайнятiсть i помiрнi податки
Iз цими рекомендацiями Сюнь-Цзи цiлком згодний. Вiн теж уважає
вiдсутнiсть постiйного заняття джерелом поганих нахилiв i смути в
державi. Але це не все. Говорячи про керування ïм, Сюнь-Цзи
розвиває iдею рiвних можливостей для чиновникiв. Ця думка не
далека всьому конфуцiанству, хоча не кожний автор сформулював
ïï настiльки чiтко й радикально.
Отже, в 4-6-3 вв. до н. е. погляди на природу людини, його виховання й
дiяльнiсть були предметом дискусiï мiж конфуцианцами. Проте деякi
особливостi ïхньоï iнтерпретацiï людини ставлять пiд
сумнiв гуманiстичну спрямованiсть даного навчання
2. Пiзнiше конфуцiанство 1. Хань Юй
У пiзнiх конфуцианцев пiдвищується iнтерес до внутрiшнього миру
людини, формуванню його iндивiдуальностi, на противагу питанням
керування державою. Однiєï з теоретичних причин цього
з'явилося те, що починаючи приблизно з 7 в. у Китаï
поширюється буддизм, що традицiйно обрится увага на iндивiдуальнi
особливостi людини. Конфуцианские мислителi не могли iгнорувати таке
важливе явище. Ïхнього подання про людину спочатку змiнювалися за
рахунок деталiзацiï й акцентування положень конфуцiанства, що
протистояли даосизму й буддизму, а пiзнiше — за рахунок
освоєння положень буддизму й даосизму
Хань Юй ( 768-824) трактує природу людини ортодоксально
конфуциански, дорiвнюючи ïï до природних задаткiв, у число
яких включає традицiйнi жень , чи , i , чжи , синь . Наявнiсть цих
якостей означає, по Хань Юю, що природа людини добра; наявнiсть
ïхнiх протилежностей — що вона зла. Якщо ж у природi людини
вони змiшанi, то його природа й добра й зла. Так Хань Юй дiлить всiх
людей на категорiï залежно вiд природних задаткiв, тобто
обґрунтовує природну нерiвнiсть, що зв'язує з
необхiднiстю подiлу функцiй у суспiльствi. Хань Юй пiдкреслює цей
традицiйний для конфуцiанства момент на противагу даосизму, що
заперечував обґрунтованiсть соцiальноï iєрархiï
Ще бiльш рiшуче вiдстоює Хань Юй конфуцианскую iдею про
необхiднiсть дiяльностi на основi людяностi (жень) i боргу (i) в iм'я
пiдтримки порядку в Пiднебеснiй. Це положення спрямоване проти буддизму,
що призивав до зречення вiд земних справ, i проти даосизму, що вважав,
що проходження природному ходу речей виключає надмiрне втручання
вних.
У трактатi Юань дао (Про шляху ) Хань Юй пише, що людина не має
пристосувань, що дозволяють йому захищатися вiд холоду й жари або
обеспечивающих ïжу, як у тварин. Виживання людини мислитель
зв'язує з дiяльнiстю совершенномудрих, якi через любов до людей
увели новий порядок, що ґрунтується на соцiальнiй
iєрархiï й закрiплений подiлом працi
Для Хань Юя дiяльнiсть совершенномудрих служить зразком для
наслiдування. Вiн визначає людський шлях, виходячи з навчання
древнiх: Любити всiх — це людське в людинi. Здiйснювати людське й
надходити при цьому як потрiбно — це почуття належного в людинi.
Додержуватися такого шляху — це шлях людський. Мати все в самому
собi й не чекати нiчого ззовнi — це внутрiшнє надбання
людини . Тим самим Хань Юй пiдкреслює, що людина у своïй
дiяльностi залежить тiльки вiд власноï природи, вiд ïï
обдарованостi. На пiдставi цих положень академiк Н. И. Конрад робить
висновок, що Хань Юй уявляє собi життя як вiльний розвиток людини,
метою якого є все бiльше вдосконалювання людськоï особистостi
. Тому вiн оцiнює навчання Хань Юя як гуманiстичне
Хань Юй наполягає на правильних дiях, що вiдповiдають iстинi. З
контексту з'ясовується, що iстина — це навчання древнiх
совершенномудрих i правильнi дiï — назавжди встановленi ними,
що вiдповiдають вiчним законам
У навчаннi Хань Юя простежується iдея вiльного розвитку людини. У
першу чергу це воля вiд насильства, що порушує порядок. Хань Юй не
заперечує необхiдностi покарань, але пiдкреслює, що вони
повиннi бути правильними, тобто теж вiдповiдати древнiм зразкам.
Насильство не виправдане, коли виступає у формi сваволi й не
збiгається з волею Неба. Виходить, воля — це засiб для
людини зайняти своє мiсце в Пiднебеснiй. Як i попередники, Хань Юй
уважає, що людина повинен надходити з волi Неба, але надходити
— сам, не розраховуючи, начебто Небо виконає роботу за нього
3. Чжу Си
Надалi конфуцiанство йшло по шляху освоєння положень даосизму й
буддизму, у результатi чого до 12 в. сформувалося неоконфуцианство,
змiцнення якого пов'язане з iм'ям Чжу Си ( 1130-1200) . У центрi його
уваги — проблема самовдосконалення, не далека й попередникам Чжу
Си. Але доти вона була тiсно прив'язана до питання про керування
державою й пiдготовцi людини до того, щоб зайняти вiдповiдний пост, а
потiм пiд впливом буддизму придбала самодостатнє значення
В оцiнцi людськоï природи Чжу Си згодний з Мен-Цзи, уважаючи
ïï доброï. При цьому вiн роз'ясняє, що пiд природою
, що люди одержують вiд Неба, вiн розумiє тiльки загальний
принцип. Далi до неï домiшується ци . Єднiсть
доброï природи-принципу й ци створює iндивiдуальну природу,
продуктом якоï може стати як добро, так i зло. Iндивiдуальна
природа людей розрiзняється залежно вiд того, яке ци дiсталося
людинi
Як i iншi категорiï, ци — неоконфуцианского походження.
Скорiше це категорiя загалькитайськоï культури, у першу чергу
натурфiлософiï, тобто фiлософiï природи. Дослiдники
вiдзначають ïï синтетичний характер. Ци розглядається як
наповнювач, матерiалу. Залежно вiд того, наповнювачем чого
вважається ци , воно витлумачується по-рiзному. Оскiльки в
центрi конфуцiанства перебуває людина, те й ци виступає як
наповнювач людського серця, тому що саме серце в китайських свiтоглядних
системах уважається зосередженням людськоï природи, органом
думки й почуття. У якостi такого ци виявляється чимсь середнiм мiж
фiзичним матерiалом i здатнiстю людини користуватися iм. З роз'яснень
Чжу Си виходить, що людська природа iснує завдяки ци , але його не
можна дорiвнювати не до природи, не до волi Неба
Оскiльки ци -обов'язковий елемент iндивiдуальноï природи,
напрошується висновок про те, що подальша доля людини
визначається ци , що йому дiсталося й перед яким вiн неспроможний.
Але Чжу Си вишукує можливiсть зм'якшити фаталiзм i усталити iдею
самовдосконалення. Для цього вiн указує, що всiм людям, поза
залежнiстю вiд ци , властивi бажання. Навiть якщо ци, яким надiлена
людина, чисте, вiн подвластен бажанням при ослабленнi пильностi й
контролю над собою .
Вiдмiннiсть вiд буддизму Чжу Си призиває не повнiстю вiдмовитися
вiд бажань, а пiдтримувати ïх у рiвновазi, не допускаючи нi
надмiрностi, нi недолiку, подiбно даосам. У цiй здатностi й
складається, на думку Чжу Си, вiдмiнна риса людини в порiвняннi з
будь-якою iншою частиною Всесвiту, завдяки якiй людина родственен i
Небу, i Землi
З, людина очищає закладенi в ньому небеснi принципи й тим самим
заслуговує прихильнiсть Неба. Це положення спрямоване проти
даосизму, що затверджував байдужнiсть Неба кчеловеку.
3. Ван Янмин Китайський фiлософ Ван Янмин ( 1472-1529) продовжує
розвивати конфуцiанство за рахунок освоєння iдей даосизму й
буддизму. Подiбно Чжу Си, Ван Янмин продовжує вважати людську
природу доброï. Як i всi конфуцианци, вiн виходить iз
сутнiсноï єдностi людськоï природи й свiтобудови,
завдяки якому людина вiдрiзняється вiд iнших елементiв природи,
як одушевлених, так i неживих, не своïми моральними якостями й
не розумом, а серединним положенням. Iншi характеристики
поєднують людини з iншими iстотами. Завдяки цьому людина
осягає свою природу як самоочевиднiсть. Будучи природним
надбанням такоï людини дане знання не може бути передано iнш.
Всi речi становлять єдине тiло з людиною не тiльки в як прояв
принципу (чи) , але i як прояв ци . Ван Янмин, як i Чжу Си,
трактує ци як початок i духовне й тiлесне одночасно. Розрiзняються
чи i ци не по ознацi духовностi, а по впорядкованостi й у цьому змiстi
рацiональностi. Якщо чи втiлює в собi впорядкований початок з
моральним фарбуванням, то ци — це початок хаотичне й iррацiональне
Пiд особистiстю Ван Мiн розумiє цiлiсна iстота, i духовне, i
тiлесне, здатне кдеятельности.
Оскiльки природа людини втiлена в його серце, те зло виходити з нього не
може. Зло з'являється в прагненнях i думках. Тому виправляти треба
не серце, а прагнення й думки. Цiль очищення — усвiдомлення
чистоти й досконалостi серця й правильнi дiяння. Така концентрацiя на
внутрiшньому Я — безумовний вплив буддизму
Ван Янмин критикує даосизм i буддизм за допущення егоïзму,
хоча для цього автора бiльш характерно пiдкреслювати що саме
поєднує цi три навчання, нiж пiдкреслювати розходження мiж
ними. Маючи на увазi Лао-Цзи й Будду, Ян Ванмин визнає. Що вони
теж прагнули до досконалостi, але цьому перешкодила нестриманiсть
ïхнiх егоïстичних бажань, у результатi чого вони вступили на
помилковий шлях вiдчуженостi й бездiяльностi, iз чим Ван Янмин, як
конфуцианец, погодитися не може